У XVI столітті на руїнах Монгольської імперії панувала роздробленість. Територія власне Монголії управлялася кількома ханами, один із яких вважався головним. Монголи повернулися до язичництва і втратили більшість культурних досягнень часів династії Юань.

На території Тибету після падіння Монгольської імперії правили намісники з династії Пхагмоду, яка фактично змінила монголів. Однак поступово влада цих намісників-десі слабшала. Релігійною опорою Пхагмоду стала нова школа Гелугпа, заснована на межі XIV-XV століть ламою Цонкапою.

Противники десі – Цанпа-хани – підтримували школу Карма Каг’ю. Цанпа-хани поступово, крок за кроком, витісняли Пхагмоду з їхніх володінь. Війна носила, можна сказати, релігійний характер, оскільки захоплені монастирі переходили під владу школи переможців, хоча насправді коріння конфлікту було суто політичним.

У цій ситуації лідери школи Гелугпа та деякі нащадки Чингізидів вирішують, що необхідний союз. У західній частині Внутрішньої Монголії на той час правив малий хан Алтан-хан, який прагнув повернутися до старомонгольських традицій. Він збудував невелике місто, налагодив відносини з Китаєм і вирішив, що монголам необхідно повернутися до старої віри, якої вони дотримувалися з часів Хубілая і яка зникла в середині XIV століття.

Алтан-хан відправляє своїх посланців до Тибету. До цього часу під владою Алтан-хана опинилися прикордонні райони Північно-Східного Тибету Амдо, тому він був обізнаний у тибетських справах. Він запрошує лідера школи Гелугпа Сонама Гьяцо взяти участь у з’їзді монгольських князів. У 1578 році Сонам Гьяцо прибуває на зустріч з Алтан-ханом, який зібрав і всіх своїх знатних родичів. Настрої були такі, як висловився халхаський хан: «Не сподобається – повоюємо, сподобається – познайомимося».

Сонаму Гьяцо вдалося сподобатися і Алтан-хану, і його родині. Вони ухвалюють рішення про перехід у буддизм. Головною і єдиною умовою, яка суттєво змінювала їхнє життя, була заборона людських жертвоприношень. Традиційно монголи приносили людські жертви після смерті князя: убивали його дружину, слуг, а згодом – і для вшанування духу покійного. Відтепер це було заборонено.

Алтан-хан бачив стосунки між ханом і ламою як взаємозв’язок сонця і місяця, як два вузли влади – золотий вузол світської ханської влади та шовковий вузол духовної влади. Церква санкціонує ханську владу, а хани, зі свого боку, надають їй покровительство і милостиню. Алтан-хан жалує Сонаму Гьяцо золоту печатку і титул далай-лама, що означає «океанський лама». У відповідь Сонам Гьяцо визнає Алтан-хана покровителем релігії. Відтоді бере початок лінія далай-лам. Посмертно титулом далай-лами були наділені двоє попередників Сонама Гьяцо за лінією переродження.

Сонам Гьяцо після цього вирушає в Кхам, але дорогою дізнається про смерть Алтан-хана. Щоб зберегти процес навернення Монголії в буддизм, він повертається й живе в Монголії ще багато років. На зворотному шляху до Тибету він помирає, проте школа Гелугпа міцно закріпилася в Монголії, тим більше що четвертим далай-ламою був обраний правнук Алтан-хана, якого визнали новим переродженням. Таким чином, далай-лама IV, який правив у 1589-1616 роках, був монголом. До 12 років він жив у Монголії, а потім прибув до Тибету у супроводі монгольського загону.

Пізніше прибулі за його тілом монголи виявилися дуже потрібними тибетському уряду Пхагмоду для захисту від нових потужних наступів прихильників Карма Каг’ю. До того часу Пхагмоду майже втратили владу, і школа Гелугпа, яку вони підтримували, опинилася в скрутному становищі. Тим більше, що Карма Каг’ю також здобула прихильників серед монголів і могла спиратися на їхні збройні сили. У критичній ситуації Гелугпа звернулася по допомогу до іншої гілки монголів – ойратів, які до цього часу залишалися язичниками, але на початку XVII століття також почали переходити в буддизм.

У 1635 році в Амдо прибули ойратські війська під проводом Гуши-хана. Ойратські правителі не належали до роду Чингізидів, а титули ханів отримували ззовні. Так, Гуши-хан отримав титул від маньчжурської династії Цін, яка тоді ще називалася династією Цзінь. Між Гуши-ханом і головою школи Гелугпа, далай-ламою V, встановлюється військовий союз, і в період 1635-1642 років Гуши-хан розгромив усіх ворогів далай-лами й підкорив Тибет його владі. Відтоді в Тибеті встановлюється двовладдя: далай-лама – як верховний правитель країни і духовний лідер, а Гуши-хан і його нащадки – як правителі Амдо і військово-світські керівники Тибету.

Зміцнюються також відносини з іншими ойратськими правителями. Так, наприкінці XVII століття саме далай-лама дарує ханський титул головному правителю ойратів Галдану і правителю західних ойратів-калмиків Аюці, що починає нагадувати систему Західної Європи, де Папа Римський коронує імператора. Тут же далай-лама дарує ханські титули ойратським правителям.

На початку XVIII століття криза продовжується. Ворогам вдається схилити на свій бік навіть правителя Амдо. Далай-лама звертається безпосередньо до головного ойратського правителя Цеван Рабдана, який у 1717 році окуповує Тибет і править там до 1720 року, коли ойрати були вигнані цінськими військами. Відтоді Тибет стає частиною Цінської імперії, ойратські ханства гинуть у XVIII столітті, але зв’язки з Монголією залишаються надзвичайно міцними. Монголія перетворюється на істинно буддійську країну, де на всій її території панує саме школа Гелугпа, очолювана далай-ламою.

Тибетський буддизм поділяється на чотири основні релігійні школи, кожна з яких має свої унікальні традиції, вчення та лінії передачі знань. Ось короткий огляд цих шкіл:

1. Ньїнгма (Nyingma, "Стара школа")
Це найстаріша з чотирьох основних шкіл тибетського буддизму. Вона була заснована на вченні, яке приніс до Тибету індійський вчений і йогін Падмасамбгава (Гуру Рінпоче) у VIII столітті під час правління царя Трісонг Децена. Ньїнгма спирається на перші переклади санскритських буддійських текстів тибетською мовою, відомих як «Старі Переклади» (Ньїнгма Г'юр). Монахи цієї школи можуть бути як безшлюбними, так і сімейними.
Основні особливості школи Ньїнгма

1. Дзогчен (Велика Досконалість) Це вчення вважається найвищим шляхом до просвітлення в Ньїнгма. Воно наголошує на безпосередньому пізнанні природи свідомості як чистої, прозорої та спонтанно досконалої.
2. Терма (Приховані скарби) Учення Ньїнгма часто містять тексти та артефакти, які були заховані Гуру Рінпоче або його учнями для майбутніх поколінь. Їх згодом відкривали тертони (відкривачі скарбів), щоб підтримувати буддійське вчення в епохи, коли воно занепадало.
3. Дев’ять Шляхів Буддизму Ньїнгма класифікує буддійські практики у дев’ять поступових шляхів (яна), з яких найвищим є Дзогчен.
4. Боги та божества (Єдам, Дакині, Захисники) У практиках Ньїнгма активно використовуються медитації на різні аспекти Будди, щоб трансформувати звичні сприйняття та пробудити мудрість.
5. Монастирі та традиції Серед найвідоміших монастирів школи Ньїнгма є Міндролінг і Дорджедрак у Тибеті, а також центри в Бутані, Непалі та на Заході.

Ключові постаті:

• Падмасамбгава (Гуру Рінпоче) — засновник традиції.
• Єше Цогьял — учениця і сподвижниця Падмасамбгави, яка сприяла збереженню терма.
• Лонгчен Рабджам — великий філософ і систематизатор вчення Дзогчен.

Багато людей, які відчувають потребу в духовному розвитку, шукають собі наставника чи вчителя, який спрямовуватиме їх на шляху до самовдосконалення, просвітління, пошуку щастя.

Наставник дбає про розвиток внутрішнього світу своїх учнів, допомагає їм усвідомити себе, свої цінності та знайти істину у своєму серці. Він стимулює своїх учнів до саморозвитку, зміцнення моральних цінностей та покращення взаємин з навколишнім світом.

Історія знає багато великих наставників. Одним із найбільш значущих вчителів – просвітителів у буддизмі вважається Падмасамбгава (що дослівно означає «народжений з лотоса») або Гуру Рінпоче (Вельмишановний Наставник). Не так багато інформації збереглося про опис життя цієї великої людини, але до наших днів дійшло безліч міфів і легенд, пов'язаних із цікавою та насиченою діяльністю цього просвітителя.

Падмасамбхава горів жагою до знань, він продовжував пошуки нових вчителів, освоїв сотні сутр і мантр, отримав благословення від багатьох прославлених наставників. На своєму шляху він зустрів вісім найбільших відьядхаров, як нагороду за завзятий рух до досконалості йому дісталися вчення восьми садхан. Одним із його вчителів був сам Ананда (як стверджують, учень Будди Шакьямуні, але як це можливо? - бо Будда Шакьямуні жив за 1400 років до народження Падмасамбгави. За переказами Ананда прийшов на землю зі світу Тушіта і був народжений в один день з Буддою Шакьямуні), навчання проходило у Ваджрасані. Здібності Падмасамбгави сприймалися як понадунікальні: тільки пізнавши предмет, він миттєво опановував нові знання і навіть без практики вмів викликати бачення всіх божеств. Поступово майбутній гуру ввібрав і пропустив всі доступні вчення і зміг поєднати в собі дві мудрості - небесну і земну.

Гуру Рінпоче став проповідувати у північній Індії. З його появою в цьому регіоні розпочався новий розділ в історії релігійних практик і духовної освіти. Центральною темою навчань Падмасамбгави було вміння перетворювати різні аспекти життя людини в духовну практику, а саме виховати якості, такі як співчуття, милосердя та радість, допомагаючи набути гармонії з собою та навколишнім світом. Падмасамбгава творив благі діяння з великою відданістю великому шляху та волі Будди.

Своєю проповіддю Гуру Рінпоче приваблював тисячі слухачів із різних куточків країни. Він робив це з такою глибокою пристрастю і відданістю, що його слова сягали найглибших сердець присутніх. Кожен його виступ проникав у душу слухачів, залишаючи слід у їхній свідомості та стимулюючи їх до пошуку істини, сенсу життя.

Великий гуру, згідно з однією з легенд, був завжди готовий протягнути допомогу тим, хто потребував її. Кажуть, що він міг лікувати хвороби, звільняти людей від страждань та проблем, а також проводити ініціації, які відкривали шлях до духовної просвіти. Його присутність приносила мир, радість і гармонію, а звук його слів звучав до перетворення і просвітління. Життя Падмасамбгави стало втіленням ідеалів та духовного прогресу.

Продовжуємо огляд чотирьох релігійних шкіл тибетського буддизму:

2. Каг'ю (Kagyu, "Усна передача")
Заснована: у XI столітті
Засновник: Марпа-перекладач (Марпа Чок'ї Лодро), його учень – знаменитий йогін Міларепа
Основні особливості:

• Наголос на медитативній практиці, зокрема Махамудрі (велика печатка – метод прямого усвідомлення природи розуму).
• Передача вчень здійснюється через особливий ланцюг майстрів-учнів.
• Особлива увага приділяється тантричним практикам і духовним реалізаціям.
• Відомий інститут Карма Каг’ю, очолюваний Кармапою – найвищим лідером школи.
• Впливові майстри: Марпа, Міларепа, Гампопа, Кармапа.

Каг’ю — робить акцент на безпосередній передачі духовного досвіду від учителя до учня. Її вчення зосереджені на медитаційній практиці, зокрема на Махамудрі («Великий знак») і шести йогах Наропи.
Коріння школи Каг’ю ведуть до індійських махасіддхів, таких як Тілопа (988–1069 роки) і Наропа (1016–1100 роки). Їхні знання були передані Марпі Перекладачу (1012–1097 роки), який привіз ці вчення до Тибету. Учень Марпи, знаменитий йогін Міларепа (1052–1135 роки), став уособленням духовної практики Каг’ю. Його учень Гампопа (1079–1153 роки) систематизував вчення і створив перші монастирі. Кармапа тепер є "тулку" (лінія постійного переродження у тибетському буддизмі), перший Кармапа (1110-1193 роки) був учнем Гампопи. Після свого 20-річчя він став частіше зустрічатися з великими вчителями свого часу та досяг Просвітлення в 50 років, практикуючи Йогу Сновидінь. Згодом йому було надано титул Кармапи — еманації Авалокітешвари та голови школи Каг'ю.

А тепер зупинимось детальніше на визначній постаті йогіна Міларепи, сліди вчення якого ви будете бачити всюди, перебуваючи в Тибеті. Він став уособленням духовної практики Каг’ю.

Міларепа народився у заможній та процвітаючій тибетській родині, селі К'я Нгаца, також відоме як Тса, в провінції Гунфан, Західний Тибет. Коли його батько раптово помер, будинок, землі та усе майно привласнив його дядько та тітка, які дуже зневажливо та жорстоко ставились до Міларепи і його матері. Не в змозі терпіти знущання, він за настановою матері пішов навчатися магії, щоб помститися рідні, дядькові та тітці. Пізніше, коли дядько влаштував велике свято, Міларепа за допомогою чаклунства обвалив дах будинку, внаслідок чого загинуло 35 людей, однак дядько та тітка врятувалися. Після цього випадку жителі селища почали ставитися до його сім'ї ще жорсткіше, тож Міларепа викликав велику грозу, щоб знищити врожай.

Дуже швидко юний Міларепа зрозумів, що помста не є вірним шляхом, він почав шукати вчителя, його спрямували до Марпи-перекладача. Коли майбутній учень став на прямий шлях щоб прийти до вчителя, Марпа побачив сон — де йому принесли великий твердий діамант для огранування, який після обробки став стовпом світла яке було видно в усіх куточках. Підтвердженням віщого сну був сон дружини Марпи, яка бачила гору, вершина якої сяяла дуже яскраво і далеко, заповнюючи світлом увесь простір та були ще дві чи три менші вершини, які теж сяяли.

Марпа, згідно описів, зустрів Міларепу на одинці в полі, обробляючи землю (для того часу це було вкрай незвичне заняття для духовного лідера). Вони познайомились, вчитель залишив учня із завданням обробити визначену ділянку землі. Міларепа вступив у дім Марпи лише після того, як завершив завдання. Однак стосунки виявились між ними набагато складнішими ніж перша зустріч.

До Міларепи Марпа навмисно ставився надмірно суворо, примушував його робити важку роботу та відмовлявся давати буддистські посвяти. Міларепа будував будинки, до яких Марпа увесь час прискіпувався та змушував руйнувати і будувати знову спочатку.

Через те, що Марпа відмовлявся навчати Міларепу, останній почав благати дружину Марпи та його учнів, намагаючись вплинути на Марпу для того щоб отримати посвяту та повчання. Після багатьох жорстких відмов, Міларепа вирішив покинути Марпу. Та коли він покинув житло свого вчителя, склались обставини та доброчинні думки, через які Міларепа повернувся, щоб попрощатись з дружиною Марпи та його учнями, які підтримували його ризикуючи відчути гнів вчителя. В цей момент Марпа все-таки погодився здійснити посвяту, яку здійснив та дав усні настанови по медитаціі, світобудові та Мандалі, шести йогам Наропи та інші. І хоч надмірно суворе відношення видавались всім оточуючим несправедливим, Марпа дав пояснення про кармічні корені його дій щодо Міларепи, метою яких було очищення від тяжких провин. А доброчинні і співстраждальні дії учнів та дружини перешкодили повному очищенню, наслідком чого стане незавершена медитація і учень покине вчителя в покликалах до рідного дому. Прибуття додому лише посилить усвідомлення «ілюзорності» придбань матеріального, а на шляху обітниці не покидати печеру задля медитації, він зазнає серйозної небезпеки для свого життя від рідної тітки, а потім і дядька.

Промедитувавши дванадцять років, Міларепа досягнув стану ваджрахари (повного просвітлення). Про Міларепу кажуть, що він перший, хто досягнув такого високого рівня за одне життя. У сорокап'ятирічному віці він зупинився у печері Дракар Тасо (зуб коня білої скелі), а також став мандрівним вчителем. Міларепа засвоїв численні практики медитації та йогічні практики, які передав своїм учням.

Продовжуємо огляд чотирьох основних релігійних шкіл тибетського буддизму:

3. Сак'я (Sakya, "Сіра земля")
Заснована: у XI столітті
Засновник: Кончок Г'ялпо
Сак'я (གསང་སྐྱ་, що означає «сіра земля») — одна з чотирьох основних шкіл тибетського буддизму, яка отримала назву від монастиря Сак'я, збудованого на сіруватій землі в області Цанг у Тибеті. Ця школа відома своїм глибоким філософським аналізом, зокрема вченням Ламдре («Шлях і Плід»), що пропонує цілісну систему практики для досягнення просвітлення. Вчення Ламдре вчить, що просвітлення не є чимось зовнішнім. Це — природний стан нашої свідомості, який ми відкриваємо через правильну практику. Центральна ідея: Єдність самсари та нірвани. Усі явища — це прояви свідомості, і, пізнавши їхню порожню природу, можна досягти просвітлення.

Школа була заснована в XI столітті Кончоком Г’ялпо (1034–1102) з роду Хонг. Він побудував монастир Сак'я у 1073 році, що стало початком нової традиції тибетського буддизму. Родина Хонг з часом стала не лише духовною, а й політичною силою в Тибеті. У XIII столітті, за часів Сак'я Пандіти (1182–1251) і його племінника Чоґ'яла Пагпи (1235–1280), школа Сак'я отримала політичне управління над Тибетом за підтримки монгольських імператорів династії Юань.

Сак'я Пандіта був не лише духовним лідером, а й великим філософом і логіком. Він підкреслював важливість інтелектуального розуміння Дгарми, оскільки сліпа віра без розуміння не веде до істинної реалізації. Його праця «Скарбниця логіки» (Трінле Намґ'ял) стала класичним текстом тибетської філософії, де описані принципи логічного аналізу буддійських доктрин.

Сьогодні Сак'я продовжує свою діяльність у Тибеті, Індії, Непалі та на Заході. Її духовними лідерами залишаються нащадки роду Хонг, а головним центром є монастир Сак'я в Тибеті, куди я Вас завжди запрошую у своїх авторських турах по Тибету, та його філії в Індії.

Основні особливості:

• Відома своєю Сак’я пандитою, яка зміцнила філософську традицію тибетського буддизму.
• Основне вчення – Ламдре ("Шлях і Плід"), що пояснює єдність сутр і тантр, яке походить від індійського махасіддхи Вірупи.
• Традиційно керується спадковою лінією лам, що належать до роду Кон.

Основні практики школи Сак'я

1. Вчення Ламдре — центральна практика, що охоплює медитації на природу розуму, роботу з енергіями тіла і розуміння взаємозв'язку явищ.
2. Практика Єдамів (медитативних божеств) для розвитку мудрості і співчуття.
3. Вчення про ясне світло — робота з природою свідомості через практики з мантрами і візуалізаціями.

Впливові майстри: Сак'я Пандіта, Друкпа Кюнле.
Видатні постаті школи Сак'я:

• Кончок Г’ялпо (1034–1102) — засновник монастиря Сак'я.
• Сак'я Пандіта (1182–1251) — видатний філософ і дипломат.
• Чоґ'ял Пагпа (1235–1280) — отримав титул імператорського наставника від хана Хубілая.

Самою цікавою, багатою на незвичні події стала в тибетському буддизмі біографія видатного майстра традиції Сак'я Друкпа Кюнле, його вчення активно розповсюдилось в Бутані, куди я Вас із задоволенням теж запрошую на унікальний буддійський фестиваль.

Він гордо називав себе "божевільним драконом" (Кюнга Легпа), але для світу залишився відомий під ім'ям Друкпа Кюнле, що перекладається як "святий юродивий". Його непристойні оповідання та фривольні вірші знають у всьому Бутані та далеко за його межами, а події його життя стали легендарними. Він справжній культурний герой своєї країни.

Друкпа Кюнле вважають реінкарнацією Сарахі, одного з 84 буддистських махасіддх Індії. Він народився 1455 року, року дерев'яної свині, у селищі Ралунг у Західному Тибеті, в провінції Цанг, у сім'ї, що належить благородному роду Гья(rgya) при монастирі Ралунг, рід походить від Лхабума (lha 'bum), другого брата Цангпа Гьяре. З раннього дитинства він опинився в епіцентрі боротьби кланів за владу в монастирях. Згодом відкинувши порочний мирський шлях і монастирський шлях він став йогином. Вже з трьох років Кюнле виявляв жагу до знань, навчився читати і почав вивчати буддійські книги. Його батька було вбито під час сварки між родичами, коли йому було сім років.

Після смерті батька він став мандрівним йогином (налджорп). У віці 25 років він залишив монастир Ралунг, щоб вести життя мандрівника, проповідуючи та сміливо викриваючи вади суспільства. Відмовившись одружитися, він попрямував у Лхасу, а потім двадцять років ходив по всьому Тибету та Бутану, просячи милостині. Кажуть, ще в юні роки він досяг майстерності у духовних практиках та вивченні стародавніх писань.

Всі знали, що у своїх проповідях він не пощадив навіть власну матір, допомагаючи їй подолати кармічні затьмарення, що глибоко вкорінилися. Друкпа Кюнле був кимось на зразок екзорциста, який викривав фальшиву мораль, упередження щодо сексу та святенництва. Дехто вважає його середньовічним буддійським Фрейдом.

Друкпа Кюнле більшу частину життя прожив у Бутані, і бутанці завжди вважали його своїм героєм, хоча ім'я Тибету Друкпа вказує швидше на приналежність до релігійної школи Друкпа Каг'ю. За допомогою своєї ваджри Друкпа Кюнле підкорив багато місцевих демонів.

Відомий храм Чимі Лакханг (Chimmi Lhakhang) у селищі Пунакха пов'язують із ім'ям Друкпи Кюнле. Він прославився як храм родючості, в якому безплідні жінки можуть мати надію на народження дитини. Це повір'я настільки сильне, що сюди приїжджають жінки навіть із таких далеких країн як США та Японія. Процедура виглядає так: чернець благословляє жінку фалосом Другпи Кюнле, після чого їй дозволяють залишитися в монастирі на ніч.

Храм Чимі Лакханг у Бутані був побудований на згадку про цю дивовижну людину, яка підкорила демоницю перевалу Дочула. Перевал знаходиться за 30 кілометрів від столиці Бутану, міста Тімпху на важливій дорозі, що веде до Пунакху. Перевал має велике значення для жителів країни, оскільки поєднує її центральну частину зі східною.

За допомогою своєї "вогненної ваджри нескінченної мудрості" Друкпа Кюнле підкорив демоницю, перетворивши її на чорну собаку. На місці битви з демоницею він збудував ступу, примовляючи "чи мед", що в перекладі означає "немає собаки". Пізніше, у XV ст., двоюрідний брат Друкпи Кюнле побудував тут храм, який здобув популярність як храм Чимі Лакханг. Назва храму перекладається: "Храм, де немає собаки".

Сам Владика Дхарми Друкпа Кюнле сказав так: "Якщо я розкрив щось таємне, я перепрошую; Якщо це мішанина нісенітниць – веселіться!»

Друкпа Кюнле мав гострий розум, проникливість і чутливість до фальшу і ханжества, ритуалів, релігійного і показного невігластва, а також всіляких фетишів Тибету, з чим нещадно боровся і висміював. Не зупиняючись на жодних табу, він демонстрував внутрішню сутність заборон, страхів і помилок, прикритих показним благочестям.

Друкпа Кюнле відомий завдяки божевільним методам, що призводять учнів (переважно жінок) до просвітлення - використовуючи несподівані прийоми, торкаючись сексуальності, нерідко заманюючи жінок через розпусні дії, застосовуючи грубі жарти і тонкі магічні методи, він приводить учнів до парадоксального розуміння будд. Він отримав титул "святий 5000 жінок". За вчення він стягував у вигляді плати Чанг - пиво Тибету.

Його біографія обросла безліччю легендарних подробиць. Вважається, що він пам'ятав усі свої попередні перетворення і точно міг розповідати про дуже давні події.

Чимало історій є про його зустрічі з вищими ламами різних шкіл - з ним зустрічалися реформатор буддизму і засновник школи ґелуґ Цонкапа, голова школи карма-каг'ю Кармапа, Сак'я Панчен - один із вищих лам школи сак'я та інші. Як правило, Друкпа Кюнле незважаючи на обличчя їх жорстко висміював, проте абсурдна ситуація раптом після деякого роздуму (або навіть аналізу минулих народжень) виявлялася реальністю, і вищі лами не лише визнавали його правоту, а й виявляли до нього прихильність. Сак'я Панчен наблизив його до себе і сам іноді вмикався з ним у ті ж ігри, віддаючи данину його майстерності.

Продовжуємо огляд чотирьох основних релігійних шкіл тибетського буддизму. Тепер дізнаємось про правлячу школу:

4. Гелуг (Gelug, "Школа Доброчесності")
Заснована: у XV столітті
Засновник: Цонкапа Лобсанг Драгпа
Гелуг — це наймолодша і найбільш впливова школа тибетського буддизму, заснована великим вчителем та реформатором Цонкапою (1357–1419). Вона відома своєю суворою монастирською дисципліною, глибоким вивченням буддійської філософії та логіки, а також практикою тантри.
До Гелуг у Тибеті панувала школа Сак'я і традиції Каг’ю та Ньїнґма. Цонкапа вважав, що вчення стали занадто змішаними, і хотів повернути дисципліну та чистоту в буддійську практику.
У 1409 році він заснував монастир Ганден, який став головним центром нової школи. Його учні пізніше заснували інші великі монастирі — Сера і Дрепунґ, які стали основою навчання Гелуг.
У XVII столітті Гелуг зміцнила свою владу завдяки п’ятому Далай-ламі, який об’єднав Тибет під політичним керівництвом школи. Гелуг приділяє величезну увагу філософському аналізу. Основні вчення спираються на школу Прасанґіка-Мадг'яміка, яка підкреслює ідею порожнечі (шуньяти). Учні школи Гелуг спочатку вивчають вчення сутри — логіку, медитацію та моральну чистоту. Після цього вони можуть практикувати Вищу йогу-тантру, яка вважається швидким шляхом до просвітлення. Головне божество (єдам) у тантричній практиці — Ямантака, форма Манджушрі.


Основні особливості:

• Строга дисципліна в монастирському житті, акцент на вивченні логіки, філософії та дебатах - глибокий аналітичний підхід.
• Основна школа Далай-лам та Панчен-лам.
• Вчення ґрунтується на чистоті Віная (монастирського кодексу) та медитативних практиках.
• Підтримує концепцію Мадх'яміки – серединного шляху буддійської філософії.

Впливові майстри: Цонкапа, Далай-лами, Панчен-лами.

Головним монастирем школи Гелуг є Дрепунг (тиб. འབྲས་སྤུངས་, Drepung Monastery), який знаходиться неподалік Лхаси, столиці Тибету, який я Вам покужу у своєму авторському турі Тибетом. Заснований у 1416 році учнем Цонкапи, Джам’янг Чодже Таші Пелденом. Був найбільшим монастирем Тибету (понад 10 000 ченців у період розквіту). До будівництва Потали саме в Дрепунгу жили перші Далай-лами. Важливий центр навчання, де отримували освіту багато майбутніх лідерів школи Гелуг.

Основні монастирі школи Гелуг
🏯 Ганден (1409) — заснований Цонкапою.
🏯 Дрепунґ (1416) — найбільший монастир у Тибеті.
🏯 Сера (1419) — центр буддійських дебатів.
🏯 Ташілунпо (1447) — резиденція Панчен-лами.

Традиція свідчить, що в одному зі своїх попередніх життів Дже Цонкапа, будучи маленьким хлопчиком, підніс Будді Шакьямуні кришталеві чотки і натомість отримав від нього раковину. Звернувшись до свого учня Ананди, Будда передрік, що хлопчик переродиться в Тибеті і відіграє ключову роль у відродженні його Учення Дхарми. Будда додав, що при посвяті хлопчик отримає ім'я Суматикірті, тобто, по-тибетськи, Лобсанг Драгпа.

Дже Цонкапа народився 1357 року, десятого дня десятого місяця, в долині Цонка провінції Амдо східного Тибету. У перекладі з тибетської "цонг" означає "дикий лук", а "кха" - "місце, падь". З цієї причини багато хто думає, що його ім'я і походить від назви місцевості. Цонкапа, якого в Тибеті шанобливо називають Дже Рінпоче («Достовірний і Дорогоцінний»), ніколи не вихвалявся особистими духовними звершеннями, і про глибину його медитативного досвіду свідчили лише його випадкові застереження. Однак, він не приховував своїх близьких відносин з Бодхісаттвою Манджушрі, від якого безпосередньо отримував повчання і якого міг бачити так само виразно, як і будь-яку звичайну людину. Пабонка Дечен Ньінгпо називав ламу Цонкапу «Царем Дхарми трьох світів»; так само його шанували й інші тибетські майстри минулого та сьогодення. У літературі школи Гелуг ім'я Цонкапи зазвичай випереджається титулом «Всеведучий Наставник».

У трирічному віці Цонкапа отримав повні обітниці буддиста-мирянина від четвертого Кармапи IV Ролпе Дордже, який також подарував йому ім'я Кунга Ньінгпо. У сім років він прийняв обітниці монаха-послушника від свого наставника Чойдже Дондупа Рінчена і був названий Лобсангом Драгпа. Вже в такому юному віці Цонкапа отримав багато вчень і посвячень у тантри Херукі, Ямантаки і Хаягріви і знав напам'ять такі тексти, як «Вимова імен Манджушрі».

У віці двадцяти п'яти років Дже Цонкапа прийняв повну чернечу посвяту, а потім, у Наньінгу, почав викладати Абхідхарму. У цей час у нього почалися сильні болі в спині, але він самостійно вилікувався від цієї недуги, застосувавши метод, отриманий в монастирі Сакья від Дордже Рінчена, який також дав йому тлумачення Хеваджра-тантри.

Старанність Цонкапи в духовних заняттях була невичерпною. Крім вивчення та викладання філософії, він інтенсивно займався йогою та медитацією, а також різними очисними практиками. Цонкапа здійснив 3,5 мільйона тягнень, 1,8 мільйонів підношень мандали і прочитав незліченну кількість разів мантру Ваджрасаттви.

Йому постійно являлися єдами, особливо бодхісаттва Манджушрі, якому він міг ставити запитання та отримувати роз'яснення глибинних аспектів вчення. Крім того, він багато разів йшов у затворництво. Найдовше затворництво, у Волкха Чолунге, тривало чотири роки. У цей час поруч із Цонкапою перебували лише вісім його найближчих учнів.

Загалом Цонкапа навчався під керівництвом більше ста вчителів, старанно виконував духовну практику і, у свою чергу, навчив тисячі учнів, здебільшого у центральних та східних районах Тибету. Він також багато писав. Зібрання його творів у вісімнадцяти томах включає сотні праць за всіма аспектами буддійського вчення, що пояснюють найважчі для розуміння положення Сутраяни і Мантраяни.

Однією з головних цілей письмових праць, навчань та практики Дже Цонкапи була реформа буддизму Тибету. Його дуже турбували порушення чернечої дисципліни, які на той час стали звичайним явищем у тибетських монастирях, невірні тлумачення Дхарми, а також деградація тантричної практики. Особливо він критикував сексуальні практики, що поширилися серед тибетських тантриків, що, на його думку, було несумісне з високими чернечими ідеалами, яким навчав Будда.

Частково реформи, задумані Цонкапою, були спрямовані на створення нової традиції, яка, подібно до її засновника, приділяла б велику увагу суворому дотриманню правил Винайї, всебічному вивченню буддійської філософії та тантричній практиці, що відповідає чернечим обітницям. Назва заснованої ним школи - "Гелуг" - у перекладі означає "Доброчесність" і повною мірою відображає наміри родоначальника цієї системи.

Цонкапа пішов із життя у віці шістдесяти років, у 1419 році, у двадцять п'ятий день десятого місяця Тибету. За свідченнями учнів, у момент смерті його тіло перетворилося на прекрасне юне тіло Манджушрі, що випромінює райдужне світло, що було безперечною ознакою його відходу в нірвану.

Далай-лама вважається земним утіленням (тулку) Авалокітешвари (тиб. Ченрезіг) — бодгісаттви співчуття в буддизмі. Цей статус пов’язаний з історичними, духовними та політичними причинами.
В тибетському буддизмі існує традиція тулку – реінкарнованих вчителів, які свідомо перероджуються, щоб продовжувати свою духовну місію.

Походження віри у Далай-ламу як втілення Авалокітешвари

В тибетському буддизмі здавна утвердилася ідея, що Далай-лама є земним втіленням бодгісаттви співчуття Авалокітешвари​. Іще з XI століття в буддійському середовищі Центральної Азії було поширене переконання, що бодгісаттва Авалокітешвара має особливий зв’язок із тибетським народом і втручається в його долю, втілюючись у доброзичливих правителів і духовних учителів, таких як Далай-лами​. Одним із джерел цієї ідеї став «Кадам легбам» («Книга Кадам») — основний текст школи Кадам, до спадщини якої належав перший Далай-лама. Вважається, що цей текст заклав підґрунтя для пізнішого ототожнення Далай-лам із еманаціями (втіленнями) Авалокітешвари​. У ньому простежується легендарна лінія перероджень бодгісаттви: від давньотибетських царів (таких як Сонгцен Гампо) до вчених-монахів, зокрема Дромтонпи — учня великого наставника Атіші​. Цю спадкоємність згодом було доповнено тибетськими авторами аж до включення власне Далай-лам​. Тобто, за пізнішою традицією, неформальна лінія перероджень, до якої належать Далай-лами, починається задовго до заснування самого інституту Далай-лам — до неї зараховують десятки попередніх втілень Авалокітешвари в Тибеті та Індії​. Зокрема, тибетські джерела називають нинішнього Тензін Ґ'яцо (XIV Далай-ламу) «сімдесят четвертим» у цій послідовності перероджень, що бере початок від брагмана-хлопчика часів самого Будди Шак’ямуні​.

Перші офіційні визнання концепції

Період зародження (XV–XVI ст.). Інститут Далай-лам оформлюється у XV столітті в межах нової школи Ґелуґ. Перші два Далай-лами (Гедун Друб, 1391–1474, і Гедун Ґ’яцо, 1475–1542) ще не носили цього титулу за життя – його було надано їм посмертно, після того як третій учитель лінії отримав титул “Далай-лама”​. Власне титул (від монгольського далай – «океан», тиб. ґ’яцо – «океан», тобто «океан мудрості» – натяк на глибину знань) був дарований у 1578 році Сонаму Ґ’яцо (третій Далай-лама) монгольським правителем Алтан-ханом​. Ця подія стала поворотною не лише для титулатури, а й для сакралізації статусу Далай-лам.

Алтан-хан прагнув відродити буддизм у Монголії і шукав духовного авторитета. За легендою, у 1571 році його небіж порадив йому запросити в Монголію вчителя з Тибету, сказавши, що «в Тибеті перебуває Авалокітешвара» – маючи на увазі саме 28-річного ламу Сонама Ґ’яцо​. Таким чином монголів переконали, що Далай-лама є проявом божества співчуття, який живе в людському тілі. Коли Алтан-хан урешті зустрівся з Сонамом Ґ’яцо (1578 р.), він прийняв його з надзвичайною пошаною​. У відповідь Сонам Ґ’яцо підтвердив духовний зв’язок, оголосивши себе переродженням знаменитого вчителя минулого – Драгпа Ґ’ялцена (Пагби-лами), наставника монгольського імператора Хубілая​. Алтан-хан, у свою чергу, ототожнив себе з самим Хубілаєм, переносячи на себе харизму нащадка Чингісхана​. Ця обопільна інтеграція образів минулого заклала основу союзу монастиря і влади: хан став покровителем буддизму, а Далай-лама – його духовним наставником​. Хоча в цій зустрічі прямо не проголошувалося про Авалокітешвару, сам факт, що монголи вважали тибетського ламу втіленням божественної істоти, сприяв утвердженню особливого сакрального статусу Далай-лам. Відтоді титул Далай-лама закріпився за всією лінією — його ретроспективно надали і двом попередникам Сонама Ґ’яцо​. Монгольська підтримка посилила авторитет третього Далай-лами, що дозволило Ґелуґпа поширити свій вплив і на тибетські землі, і на більшу частину Монголії​.

Офіційне закріплення (XVII ст.). Остаточно концепція Далай-лам як еманацій Авалокітешвари була оформлена у середині XVII століття, під час правління П’ятого Далай-лами Нґаванґа Лобсанґа Ґ’яцо (1617–1682), відомого як «Великий П’ятий». Спираючись на військову підтримку ойратського хана Ґуші у 1642 році, П’ятий Далай-лама об’єднав під своїм правлінням більшу частину Тибету і встановив теократичну державу (уряд Ґанден Пходранґ)​. Для легітимації цієї духовно-світської влади було наголошено на божественному походженні Далай-лами. Зокрема, сам Нґаванґ Лобсанґ Ґ’яцо та його регент Десі Санг’є Ґ’яцо наполягали, що лінія Далай-лам є продовженням перероджень учня Атіші – Дромтона Гьялве Джунгне, який у «Кадам легбам» описаний як втілення Авалокітешвари​. Таким чином, Далай-лама оголошувався спадкоємцем усієї духовної «родовідної» лінії, описаної у стародавньому кадамському тексті. Це фактично офіційно закріпило віру в те, що Далай-лами – прояви Бога Співчуття на землі. Історики відзначають, що створення такого культу Авалокітешвари, зосередженого на одній особі, спершу зустріло критику серед деяких високопоставлених лам школи Ґелуґ. Опоненти сумнівалися в доцільності виділення Далай-лами над іншими втіленими ламами, але їхній спротив не мав успіху – з часом їхні твори було заборонено, а сама ідея міцно увійшла в офіційну доктрину Тибету​.

П’ятий Далай-лама всіляко підкреслював свій зв’язок з Авалокітешварою, закріплюючи тим самим сакральний характер своєї влади. Він прямо ототожнював себе з бодгісаттвою Співчуття і вважався його еманацією​. Це мало глибоке символічне значення: фактично Далай-лама заявляв про «божественне» право на царювання. Згідно з цією концепцією, П’ятий Далай-лама позиціонував себе як продовжувач спадщини легендарного царя Сонгцена Гампо (VII ст.), який першим об’єднав тибетські землі і теж вважався втіленням Авалокітешвари​. Наприклад, резиденцію Далай-лам – палац Потала в Лхасі – було зведено саме на місці старого палацу Сонгцена Гампо, що символізувало наступність влади​. У Поталі П’ятий Далай-лама встановив святиню з особливою статуєю Пакпа Локешвари (особливого образу Авалокітешвари), тим самим увіковічнивши ідею, що Далай-лама як правитель пов’язаний з покровителем Тибету – Богом Співчуття​. Отже, з XVII століття віра в те, що Далай-лама – це «живе втілення» Авалокітешвари, стала невід’ємною частиною тибетської релігійно-державної ідеології.

Розвиток переконання протягом наступних століть

Після Великого П’ятого всі наступні Далай-лами автоматично розглядалися тибетцями як чергові еманації Авалокітешвари. Це переконання стало традиційним і загальноприйнятим у тибетському суспільстві. Кожного разу після смерті Далай-лами ретельно шукали його наступне переродження – хлопчика, в якому проявився дух бодгісаттви. Розроблена система розпізнавання реінкарнацій (через пророчі видіння, знаки і випробування дитини на впізнавання речей попередника) тільки зміцнювала довіру до безперервності лінії​. Наприклад, згідно з оповідями про знайдення теперішнього XIV Далай-лами, дворічний хлопчик Лхамо Дондуп (майбутній Тензін Ґ’яцо) у 1938 році впізнав ченців, які таємно шукали перевтілення, звернувшись до одного з них його духовним ім’ям, хоча ніколи раніше його не бачив. Також він одразу заявив, що чотки в руках монаха належать йому – тобто були його власністю в минулому житті (уособлюючи XIII Далай-ламу)​. Ці знаки були сприйняті як підтвердження істинності реінкарнації, що переконало навіть скептиків. Подібні історії передавалися з покоління в покоління, слугуючи своєрідними доказами того, що всі Далай-лами – це один і той самий співчутливий дух Авалокітешвари, який постійно повертається до людей.

Протягом XVIII–XIX століть концепція Далай-лами як Авалокітешвари лише зміцніла. Її підтримували як народні вірування, так і офіційні хроніки та мистецькі твори. Тибетські художники створювали танки (іконописні картини), де в одному ряду зображали самого Авалокітешвару, легендарних царів (наприклад, Сонгцена Гампо) та сучасних їм Далай-лам – підкреслюючи єдність їхньої сутності​. Ламське літописання також утвердило цю ідею: складалися списки попередніх втілень Далай-лами, які включали десятки постатей. У таких списках фігурують 36 міфічних чи історичних осіб Індії, 10 ранніх тибетських царів, а також відомі йоги та вчені минулого – всі вони вважаються попередніми земними життями одного й того ж бодгісаттви співчуття​. Ця розширена генеалогія мала показати, що кожен Далай-лама – це чергове народження давнього покровителя Тибету. Буддисти пояснюють це тим, що Авалокітешвара колись дав обітницю Будді завжди опікуватися тибетським народом і вести його до спасіння​. Лінія Далай-лам розглядалась як виконання цієї обітниці: вважалося, що бодгісаттва поступово підготував ґрунт (через появу визначних учителів, як Цонкапа та інші лами школи Ґелуґ), а згодом свідомо встановив сам інститут Далай-лам, щоб мати змогу повноцінно захищати та наставляти тибетців​. Така інтерпретація додавала ваги вченню про реінкарнацію Далай-лам і підкреслювала божественний задум у їхньому приході.

Хоча упродовж століть сутність переконання залишалася сталою – Далай-лама є Авалокітешварою, – його акценти дещо змінювалися. У ізольованому феодальному Тибеті XVIII–XIX ст. Далай-ламу сприймали майже як живого бога, чудотворця і верховного владику, від якого залежав добробут країни. Європейські мандрівники того часу часто називали його «божественним правителем» або «богом-царем». З іншого боку, у XX столітті, зіткнувшись із модерним світом, тринадцятий і чотирнадцятий Далай-лами почали дещо по-іншому презентувати свій статус. XIII Далай-лама Тубтен Ґ’яцо (1876–1933) прагнув реформувати управління і армію, опираючись на свій духовний авторитет, але водночас наголошував на служінні народу, а не власній божественності. Чинний XIV Далай-лама Тензін Ґ’яцо взагалі уникає пишномовних титулів, називаючи себе «простим буддійським монахом». Проте для тибетців його скромність не заперечує священного статусу – навпаки, вважається проявом справжнього співчуття бодгісаттви. Таким чином, переконання про Авалокітешвару в образі Далай-лами збереглося, хоча акценти змістилися з підкреслення особистої «божественності» правителя до наголосу на його ролі як смиренного слуги всіх живих істот.

Докази та підтвердження цієї концепції

Віру у те, що Далай-лами є втіленнями Авалокітешвари, підтримує цілий комплекс традицій, легенд і артефактів. По-перше, існують писемні джерела: у згаданій «Книзі Кадам» та інших текстах закріплено міфологію перероджень Авалокітешвари, що логічно підводить до появи інституту Далай-лам​. П’ятий Далай-лама і його наступники подбали про створення офіційних літописів, де простежували їхній духовний «родовід» від бодгісаттви. Наприклад, за розпорядженням П’ятого було складено генеалогію, що включала Далай-лам у низку перевтілень, починаючи від легендарного царя Гвалґіґа (уособлення Авалокітешвари) і далі через Сонгцена Гампо, Дромтона та інших аж до його власної доби​. Це слугувало документальним підтвердженням особливого статусу Далай-лам для освічених кіл і наступних поколінь ченців.

По-друге, значну роль відіграють ритуали і оракули. У практиці пошуку нового Далай-лами застосовуються стародавні методи: медитації біля священного «Озера божества» Лхамо-Латсо, де, за повір’ям, проявляються видіння Авалокітешвари або інших божеств, що вказують на місце народження реінкарнації​. Цю практику започаткував другий Далай-лама Гедун Ґ’яцо ще в XVI столітті, і вона неодноразово давала «результати» у вигляді пророчих видінь, які потім підтверджувалися успішним знаходженням дитини-лами​. Окрім того, особливі державні оракули Тибету (як-от Нечунґ) вважалися посланцями божеств і теж підтверджували автентичність нового переродження своїми пророцтвами. Кожен випадок, коли хлопчик-кандидат на титул Далай-лами проходив випробування (впізнавав особисті речі попередника, демонстрував незвичайну мудрість тощо), сприймався як емпіричний доказ того, що в ньому присутня свідомість минулого Далай-лами – а отже, й благословення Авалокітешвари​.

По-третє, свою роль відіграють мистецькі та матеріальні пам’ятки. У палаці Потала, резиденції Далай-лам, зберігається одна з найбільших реліквій – статуя Авалокітешвари Пакпа (Локешвари), привезена ще у VII столітті з Непалу царем Сонгценом Гампо​. Ця статуя вважається символом охорони Тибету самим Богом Співчуття і сакральною спадкоємністю його влади. Під час інтронізації кожного нового Далай-лами проводилися церемонії біля цієї статуї, що мало засвідчити прийняття бодгісаттвою нового втілення. Також існує усталена іконографія: Далай-ламу на зображеннях часто поміщають у центрі, а над його головою малюють образ білого Авалокітешвари (Ченрезіга) з тисячею рук, або ж вкладають у його корону маленьку фігурку будди Амітабги – традиційний знак бодгісаттви Співчуття​. Все це візуально підтверджує віру, що Далай-лама – не просто людина, а прояв космічного співчуття.

Нарешті, переконливим доказом для багатьох тибетців є сама особистість Далай-лам – їхня мудрість, співчутливі діяння та чарisma. Історично кожному Далай-ламі приписували чудеса або щонайменше незвичайні якості, не властиві звичайній людині. Приміром, XIII Далай-лама славився пророчими здібностями (передбачив лихоліття, що чекають на Тибет у середині XX ст.), а XIV Далай-лама відомий своєю надзвичайною доброзичливістю і впливом на людей різних культур. Для віруючих це свідчення того, що в Далай-ламі діє милосердна сила Авалокітешвари. Як зазначають дослідники, образ Далай-лами став уособленням ідеалів співчуття і турботи про всіх живих істот – тих якостей, які в буддизмі асоціюються саме з бодгісаттвою Авалокітешварою​. Таким чином, сукупність канонічних текстів, релігійних ритуалів, мистецтва та особистих чеснот Далай-лам утримує і підкріплює віру в їхню особливу духовну сутність.

Вплив цього уявлення на духовне та політичне становище Далай-лам

Віра в Далай-ламу як живе втілення Авалокітешвари наділила цю посаду надзвичайним духовним і політичним авторитетом у Тибеті. Духовний вплив: Далай-лама традиційно вважається головою всього тибетського буддизму – духовним лідером, вищим за межами окремих шкіл. Настоятелі усіх чотирьох головних шкіл (ньїнгма, каг’ю, сак’я, ґелуґ) визнають Далай-ламу верховним ламою всієї тибетської традиції​, називаючи його «Його Святістю». Це стало можливим багато в чому завдяки тому, що Далай-лама сприймається не як партійний чи сектантський діяч, а як еманація універсального бодгісаттви, близького і дорогого всім буддистам. Ще з XVII ст. образ Далай-лами виступав символом єдності тибетців: він був таким собі «національним ламою», покликаним об’єднувати різні клани і регіони під спільною духовною владою​. У часи роздрібненості та міжусобних війн саме авторитет П’ятого Далай-лами як Авалокітешвари допоміг примирити ворогуючі сили та об’єднати Тибет під егідою однієї держави. Надалі кожен Далай-лама уособлював для народу ідеали миру, співчуття і захисту. Наприклад, коли в XX столітті Тибет зіткнувся із загрозою втрати незалежності, XIII Далай-лама став духовним прапором руху за самостійність, а XIV Далай-лама в еміграції перетворився на символ ненасильницького спротиву та збереження тибетської ідентичності. Той факт, що вони розглядаються як бодгісаттви, додав їхнім словам і діям особливої ваги: для віруючих настанови Далай-лами – це фактично слова Авалокітешвари, а молитви за Далай-ламу – це звернення до небесного заступника Тибету.

Політичний вплив: Релігійна легітимність Далай-лам прямо впливала на їхню світську владу. Починаючи з середини XVII ст. Далай-лама не лише очолював церкву, а й керував державою як монарх-теократ. Його влада вважалася освяченою згори, що ставило його вище за звичайних світських володарів. П’ятий Далай-лама і його наступники укладали союзи з монгольськими ханами та китайськими імператорами на особливих засадах «патрона і священнослужителя»: Далай-лама благословляв правителів і надавав їм духовну легітимність, а ті взамін захищали Тибет і буддизм. Наприклад, наприкінці XVII ст. П’ятий Далай-лама настільки утвердив свій авторитет, що саме він надавав ханські титули ойратським володарям Галдану та Аюці – подібно до того, як колись Папа Римський коронував європейських імператорів​. Це свідчило, що світські правителі шукали визнання від Далай-лами як від божественного царя. Протягом 300 років (1642–1951) Далай-лами очолювали тибетський уряд і були фактичними главами держави​. Їхні укази сприймалися як беззаперечні, адже вважалося, що Далай-лама завжди діє з мотиву глибокого співчуття і на благо народу (як і належить Авалокітешварі). Теократичний устрій Тибету тримався на цій вірі: монастирі підпорядковувалися Далай-ламі, а народ дивився на нього як на джерело милості та захисту. Важливим наслідком такого статусу було й те, що будь-які посягання на владу Далай-лами сприймалися народом як посягання на святе. Це проявилося, зокрема, у XX столітті, коли китайська комуністична влада спробувала усунути Далай-ламу: для тибетців це стало не просто політичною подією, а духовною трагедією. Вигнання XIV Далай-лами в 1959 році лише посилило його значення для нації – він залишився центральною фігурою тибетського буддизму і національним лідером в екзилі.

Отже, уявлення про Далай-ламу як втілення Авалокітешвари сформувало унікальний інститут духовно-світської влади. На духовному рівні воно забезпечило безперервність традиції співчуття та наставництва в тибетському буддизмі, зробивши Далай-ламу найвищим об’єктом шани і довіри тибетців. На політичному рівні це переконання дало Далай-ламам легітимність правити країною і представляти свій народ на міжнародній арені як “священні” правителі. Попри зміни епох, падіння теократії та вигнання останнього Далай-лами, харизма “Бога Співчуття” й далі живе в образі Далай-лами. Він досі залишається для тибетців Верховним Учителем і уособленням милосердя, а сама концепція реінкарнації Авалокітешвари продовжує об’єднувати тибетський народ навколо його духовного лідера. Це явище – яскравий приклад того, як релігійний міф може глибоко вплинути на історичну долю народу, визначивши і характер його духовності, і форму державності на багато століть вперед.