У XVI столітті на руїнах Монгольської імперії панувала роздробленість. Територія власне Монголії управлялася кількома ханами, один із яких вважався головним. Монголи повернулися до язичництва і втратили більшість культурних досягнень часів династії Юань.

На території Тибету після падіння Монгольської імперії правили намісники з династії Пхагмоду, яка фактично змінила монголів. Однак поступово влада цих намісників-десі слабшала. Релігійною опорою Пхагмоду стала нова школа Гелугпа, заснована на межі XIV-XV століть ламою Цонкапою.

Противники десі – Цанпа-хани – підтримували школу Карма Каг’ю. Цанпа-хани поступово, крок за кроком, витісняли Пхагмоду з їхніх володінь. Війна носила, можна сказати, релігійний характер, оскільки захоплені монастирі переходили під владу школи переможців, хоча насправді коріння конфлікту було суто політичним.

У цій ситуації лідери школи Гелугпа та деякі нащадки Чингізидів вирішують, що необхідний союз. У західній частині Внутрішньої Монголії на той час правив малий хан Алтан-хан, який прагнув повернутися до старомонгольських традицій. Він збудував невелике місто, налагодив відносини з Китаєм і вирішив, що монголам необхідно повернутися до старої віри, якої вони дотримувалися з часів Хубілая і яка зникла в середині XIV століття.

Алтан-хан відправляє своїх посланців до Тибету. До цього часу під владою Алтан-хана опинилися прикордонні райони Північно-Східного Тибету Амдо, тому він був обізнаний у тибетських справах. Він запрошує лідера школи Гелугпа Сонама Гьяцо взяти участь у з’їзді монгольських князів. У 1578 році Сонам Гьяцо прибуває на зустріч з Алтан-ханом, який зібрав і всіх своїх знатних родичів. Настрої були такі, як висловився халхаський хан: «Не сподобається – повоюємо, сподобається – познайомимося».

Сонаму Гьяцо вдалося сподобатися і Алтан-хану, і його родині. Вони ухвалюють рішення про перехід у буддизм. Головною і єдиною умовою, яка суттєво змінювала їхнє життя, була заборона людських жертвоприношень. Традиційно монголи приносили людські жертви після смерті князя: убивали його дружину, слуг, а згодом – і для вшанування духу покійного. Відтепер це було заборонено.

Алтан-хан бачив стосунки між ханом і ламою як взаємозв’язок сонця і місяця, як два вузли влади – золотий вузол світської ханської влади та шовковий вузол духовної влади. Церква санкціонує ханську владу, а хани, зі свого боку, надають їй покровительство і милостиню. Алтан-хан жалує Сонаму Гьяцо золоту печатку і титул далай-лама, що означає «океанський лама». У відповідь Сонам Гьяцо визнає Алтан-хана покровителем релігії. Відтоді бере початок лінія далай-лам. Посмертно титулом далай-лами були наділені двоє попередників Сонама Гьяцо за лінією переродження.

Сонам Гьяцо після цього вирушає в Кхам, але дорогою дізнається про смерть Алтан-хана. Щоб зберегти процес навернення Монголії в буддизм, він повертається й живе в Монголії ще багато років. На зворотному шляху до Тибету він помирає, проте школа Гелугпа міцно закріпилася в Монголії, тим більше що четвертим далай-ламою був обраний правнук Алтан-хана, якого визнали новим переродженням. Таким чином, далай-лама IV, який правив у 1589-1616 роках, був монголом. До 12 років він жив у Монголії, а потім прибув до Тибету у супроводі монгольського загону.

Пізніше прибулі за його тілом монголи виявилися дуже потрібними тибетському уряду Пхагмоду для захисту від нових потужних наступів прихильників Карма Каг’ю. До того часу Пхагмоду майже втратили владу, і школа Гелугпа, яку вони підтримували, опинилася в скрутному становищі. Тим більше, що Карма Каг’ю також здобула прихильників серед монголів і могла спиратися на їхні збройні сили. У критичній ситуації Гелугпа звернулася по допомогу до іншої гілки монголів – ойратів, які до цього часу залишалися язичниками, але на початку XVII століття також почали переходити в буддизм.

У 1635 році в Амдо прибули ойратські війська під проводом Гуши-хана. Ойратські правителі не належали до роду Чингізидів, а титули ханів отримували ззовні. Так, Гуши-хан отримав титул від маньчжурської династії Цін, яка тоді ще називалася династією Цзінь. Між Гуши-ханом і головою школи Гелугпа, далай-ламою V, встановлюється військовий союз, і в період 1635-1642 років Гуши-хан розгромив усіх ворогів далай-лами й підкорив Тибет його владі. Відтоді в Тибеті встановлюється двовладдя: далай-лама – як верховний правитель країни і духовний лідер, а Гуши-хан і його нащадки – як правителі Амдо і військово-світські керівники Тибету.

Зміцнюються також відносини з іншими ойратськими правителями. Так, наприкінці XVII століття саме далай-лама дарує ханський титул головному правителю ойратів Галдану і правителю західних ойратів-калмиків Аюці, що починає нагадувати систему Західної Європи, де Папа Римський коронує імператора. Тут же далай-лама дарує ханські титули ойратським правителям.

На початку XVIII століття криза продовжується. Ворогам вдається схилити на свій бік навіть правителя Амдо. Далай-лама звертається безпосередньо до головного ойратського правителя Цеван Рабдана, який у 1717 році окуповує Тибет і править там до 1720 року, коли ойрати були вигнані цінськими військами. Відтоді Тибет стає частиною Цінської імперії, ойратські ханства гинуть у XVIII столітті, але зв’язки з Монголією залишаються надзвичайно міцними. Монголія перетворюється на істинно буддійську країну, де на всій її території панує саме школа Гелугпа, очолювана далай-ламою.

Тибетський буддизм поділяється на чотири основні релігійні школи, кожна з яких має свої унікальні традиції, вчення та лінії передачі знань. Ось короткий огляд цих шкіл:

1. Ньїнгма (Nyingma, "Стара школа")
Це найстаріша з чотирьох основних шкіл тибетського буддизму. Вона була заснована на вченні, яке приніс до Тибету індійський вчений і йогін Падмасамбгава (Гуру Рінпоче) у VIII столітті під час правління царя Трісонг Децена. Ньїнгма спирається на перші переклади санскритських буддійських текстів тибетською мовою, відомих як «Старі Переклади» (Ньїнгма Г'юр). Монахи цієї школи можуть бути як безшлюбними, так і сімейними.
Основні особливості школи Ньїнгма

1. Дзогчен (Велика Досконалість) Це вчення вважається найвищим шляхом до просвітлення в Ньїнгма. Воно наголошує на безпосередньому пізнанні природи свідомості як чистої, прозорої та спонтанно досконалої.
2. Терма (Приховані скарби) Учення Ньїнгма часто містять тексти та артефакти, які були заховані Гуру Рінпоче або його учнями для майбутніх поколінь. Їх згодом відкривали тертони (відкривачі скарбів), щоб підтримувати буддійське вчення в епохи, коли воно занепадало.
3. Дев’ять Шляхів Буддизму Ньїнгма класифікує буддійські практики у дев’ять поступових шляхів (яна), з яких найвищим є Дзогчен.
4. Боги та божества (Єдам, Дакині, Захисники) У практиках Ньїнгма активно використовуються медитації на різні аспекти Будди, щоб трансформувати звичні сприйняття та пробудити мудрість.
5. Монастирі та традиції Серед найвідоміших монастирів школи Ньїнгма є Міндролінг і Дорджедрак у Тибеті, а також центри в Бутані, Непалі та на Заході.

Ключові постаті:

• Падмасамбгава (Гуру Рінпоче) — засновник традиції.
• Єше Цогьял — учениця і сподвижниця Падмасамбгави, яка сприяла збереженню терма.
• Лонгчен Рабджам — великий філософ і систематизатор вчення Дзогчен.

Багато людей, які відчувають потребу в духовному розвитку, шукають собі наставника чи вчителя, який спрямовуватиме їх на шляху до самовдосконалення, просвітління, пошуку щастя.

Наставник дбає про розвиток внутрішнього світу своїх учнів, допомагає їм усвідомити себе, свої цінності та знайти істину у своєму серці. Він стимулює своїх учнів до саморозвитку, зміцнення моральних цінностей та покращення взаємин з навколишнім світом.

Історія знає багато великих наставників. Одним із найбільш значущих вчителів – просвітителів у буддизмі вважається Падмасамбгава (що дослівно означає «народжений з лотоса») або Гуру Рінпоче (Вельмишановний Наставник). Не так багато інформації збереглося про опис життя цієї великої людини, але до наших днів дійшло безліч міфів і легенд, пов'язаних із цікавою та насиченою діяльністю цього просвітителя.

Падмасамбхава горів жагою до знань, він продовжував пошуки нових вчителів, освоїв сотні сутр і мантр, отримав благословення від багатьох прославлених наставників. На своєму шляху він зустрів вісім найбільших відьядхаров, як нагороду за завзятий рух до досконалості йому дісталися вчення восьми садхан. Одним із його вчителів був сам Ананда (як стверджують, учень Будди Шакьямуні, але як це можливо? - бо Будда Шакьямуні жив за 1400 років до народження Падмасамбгави. За переказами Ананда прийшов на землю зі світу Тушіта і був народжений в один день з Буддою Шакьямуні), навчання проходило у Ваджрасані. Здібності Падмасамбгави сприймалися як понадунікальні: тільки пізнавши предмет, він миттєво опановував нові знання і навіть без практики вмів викликати бачення всіх божеств. Поступово майбутній гуру ввібрав і пропустив всі доступні вчення і зміг поєднати в собі дві мудрості - небесну і земну.

Гуру Рінпоче став проповідувати у північній Індії. З його появою в цьому регіоні розпочався новий розділ в історії релігійних практик і духовної освіти. Центральною темою навчань Падмасамбгави було вміння перетворювати різні аспекти життя людини в духовну практику, а саме виховати якості, такі як співчуття, милосердя та радість, допомагаючи набути гармонії з собою та навколишнім світом. Падмасамбгава творив благі діяння з великою відданістю великому шляху та волі Будди.

Своєю проповіддю Гуру Рінпоче приваблював тисячі слухачів із різних куточків країни. Він робив це з такою глибокою пристрастю і відданістю, що його слова сягали найглибших сердець присутніх. Кожен його виступ проникав у душу слухачів, залишаючи слід у їхній свідомості та стимулюючи їх до пошуку істини, сенсу життя.

Великий гуру, згідно з однією з легенд, був завжди готовий протягнути допомогу тим, хто потребував її. Кажуть, що він міг лікувати хвороби, звільняти людей від страждань та проблем, а також проводити ініціації, які відкривали шлях до духовної просвіти. Його присутність приносила мир, радість і гармонію, а звук його слів звучав до перетворення і просвітління. Життя Падмасамбгави стало втіленням ідеалів та духовного прогресу.

Продовжуємо огляд чотирьох релігійних шкіл тибетського буддизму:

2. Каг'ю (Kagyu, "Усна передача")
Заснована: у XI столітті
Засновник: Марпа-перекладач (Марпа Чок'ї Лодро), його учень – знаменитий йогін Міларепа
Основні особливості:

• Наголос на медитативній практиці, зокрема Махамудрі (велика печатка – метод прямого усвідомлення природи розуму).
• Передача вчень здійснюється через особливий ланцюг майстрів-учнів.
• Особлива увага приділяється тантричним практикам і духовним реалізаціям.
• Відомий інститут Карма Каг’ю, очолюваний Кармапою – найвищим лідером школи.
• Впливові майстри: Марпа, Міларепа, Гампопа, Кармапа.

Каг’ю — робить акцент на безпосередній передачі духовного досвіду від учителя до учня. Її вчення зосереджені на медитаційній практиці, зокрема на Махамудрі («Великий знак») і шести йогах Наропи.
Коріння школи Каг’ю ведуть до індійських махасіддхів, таких як Тілопа (988–1069 роки) і Наропа (1016–1100 роки). Їхні знання були передані Марпі Перекладачу (1012–1097 роки), який привіз ці вчення до Тибету. Учень Марпи, знаменитий йогін Міларепа (1052–1135 роки), став уособленням духовної практики Каг’ю. Його учень Гампопа (1079–1153 роки) систематизував вчення і створив перші монастирі. Кармапа тепер є "тулку" (лінія постійного переродження у тибетському буддизмі), перший Кармапа (1110-1193 роки) був учнем Гампопи. Після свого 20-річчя він став частіше зустрічатися з великими вчителями свого часу та досяг Просвітлення в 50 років, практикуючи Йогу Сновидінь. Згодом йому було надано титул Кармапи — еманації Авалокітешвари та голови школи Каг'ю.

А тепер зупинимось детальніше на визначній постаті йогіна Міларепи, сліди вчення якого ви будете бачити всюди, перебуваючи в Тибеті. Він став уособленням духовної практики Каг’ю.

Міларепа народився у заможній та процвітаючій тибетській родині, селі К'я Нгаца, також відоме як Тса, в провінції Гунфан, Західний Тибет. Коли його батько раптово помер, будинок, землі та усе майно привласнив його дядько та тітка, які дуже зневажливо та жорстоко ставились до Міларепи і його матері. Не в змозі терпіти знущання, він за настановою матері пішов навчатися магії, щоб помститися рідні, дядькові та тітці. Пізніше, коли дядько влаштував велике свято, Міларепа за допомогою чаклунства обвалив дах будинку, внаслідок чого загинуло 35 людей, однак дядько та тітка врятувалися. Після цього випадку жителі селища почали ставитися до його сім'ї ще жорсткіше, тож Міларепа викликав велику грозу, щоб знищити врожай.

Дуже швидко юний Міларепа зрозумів, що помста не є вірним шляхом, він почав шукати вчителя, його спрямували до Марпи-перекладача. Коли майбутній учень став на прямий шлях щоб прийти до вчителя, Марпа побачив сон — де йому принесли великий твердий діамант для огранування, який після обробки став стовпом світла яке було видно в усіх куточках. Підтвердженням віщого сну був сон дружини Марпи, яка бачила гору, вершина якої сяяла дуже яскраво і далеко, заповнюючи світлом увесь простір та були ще дві чи три менші вершини, які теж сяяли.

Марпа, згідно описів, зустрів Міларепу на одинці в полі, обробляючи землю (для того часу це було вкрай незвичне заняття для духовного лідера). Вони познайомились, вчитель залишив учня із завданням обробити визначену ділянку землі. Міларепа вступив у дім Марпи лише після того, як завершив завдання. Однак стосунки виявились між ними набагато складнішими ніж перша зустріч.

До Міларепи Марпа навмисно ставився надмірно суворо, примушував його робити важку роботу та відмовлявся давати буддистські посвяти. Міларепа будував будинки, до яких Марпа увесь час прискіпувався та змушував руйнувати і будувати знову спочатку.

Через те, що Марпа відмовлявся навчати Міларепу, останній почав благати дружину Марпи та його учнів, намагаючись вплинути на Марпу для того щоб отримати посвяту та повчання. Після багатьох жорстких відмов, Міларепа вирішив покинути Марпу. Та коли він покинув житло свого вчителя, склались обставини та доброчинні думки, через які Міларепа повернувся, щоб попрощатись з дружиною Марпи та його учнями, які підтримували його ризикуючи відчути гнів вчителя. В цей момент Марпа все-таки погодився здійснити посвяту, яку здійснив та дав усні настанови по медитаціі, світобудові та Мандалі, шести йогам Наропи та інші. І хоч надмірно суворе відношення видавались всім оточуючим несправедливим, Марпа дав пояснення про кармічні корені його дій щодо Міларепи, метою яких було очищення від тяжких провин. А доброчинні і співстраждальні дії учнів та дружини перешкодили повному очищенню, наслідком чого стане незавершена медитація і учень покине вчителя в покликалах до рідного дому. Прибуття додому лише посилить усвідомлення «ілюзорності» придбань матеріального, а на шляху обітниці не покидати печеру задля медитації, він зазнає серйозної небезпеки для свого життя від рідної тітки, а потім і дядька.

Промедитувавши дванадцять років, Міларепа досягнув стану ваджрахари (повного просвітлення). Про Міларепу кажуть, що він перший, хто досягнув такого високого рівня за одне життя. У сорокап'ятирічному віці він зупинився у печері Дракар Тасо (зуб коня білої скелі), а також став мандрівним вчителем. Міларепа засвоїв численні практики медитації та йогічні практики, які передав своїм учням.

Продовжуємо огляд чотирьох основних релігійних шкіл тибетського буддизму:

3. Сак'я (Sakya, "Сіра земля")
Заснована: у XI столітті
Засновник: Кончок Г'ялпо
Сак'я (གསང་སྐྱ་, що означає «сіра земля») — одна з чотирьох основних шкіл тибетського буддизму, яка отримала назву від монастиря Сак'я, збудованого на сіруватій землі в області Цанг у Тибеті. Ця школа відома своїм глибоким філософським аналізом, зокрема вченням Ламдре («Шлях і Плід»), що пропонує цілісну систему практики для досягнення просвітлення. Вчення Ламдре вчить, що просвітлення не є чимось зовнішнім. Це — природний стан нашої свідомості, який ми відкриваємо через правильну практику. Центральна ідея: Єдність самсари та нірвани. Усі явища — це прояви свідомості, і, пізнавши їхню порожню природу, можна досягти просвітлення.

Школа була заснована в XI столітті Кончоком Г’ялпо (1034–1102) з роду Хонг. Він побудував монастир Сак'я у 1073 році, що стало початком нової традиції тибетського буддизму. Родина Хонг з часом стала не лише духовною, а й політичною силою в Тибеті. У XIII столітті, за часів Сак'я Пандіти (1182–1251) і його племінника Чоґ'яла Пагпи (1235–1280), школа Сак'я отримала політичне управління над Тибетом за підтримки монгольських імператорів династії Юань.

Сак'я Пандіта був не лише духовним лідером, а й великим філософом і логіком. Він підкреслював важливість інтелектуального розуміння Дгарми, оскільки сліпа віра без розуміння не веде до істинної реалізації. Його праця «Скарбниця логіки» (Трінле Намґ'ял) стала класичним текстом тибетської філософії, де описані принципи логічного аналізу буддійських доктрин.

Сьогодні Сак'я продовжує свою діяльність у Тибеті, Індії, Непалі та на Заході. Її духовними лідерами залишаються нащадки роду Хонг, а головним центром є монастир Сак'я в Тибеті, куди я Вас завжди запрошую у своїх авторських турах по Тибету, та його філії в Індії.

Основні особливості:

• Відома своєю Сак’я пандитою, яка зміцнила філософську традицію тибетського буддизму.
• Основне вчення – Ламдре ("Шлях і Плід"), що пояснює єдність сутр і тантр, яке походить від індійського махасіддхи Вірупи.
• Традиційно керується спадковою лінією лам, що належать до роду Кон.

Основні практики школи Сак'я

1. Вчення Ламдре — центральна практика, що охоплює медитації на природу розуму, роботу з енергіями тіла і розуміння взаємозв'язку явищ.
2. Практика Єдамів (медитативних божеств) для розвитку мудрості і співчуття.
3. Вчення про ясне світло — робота з природою свідомості через практики з мантрами і візуалізаціями.

Впливові майстри: Сак'я Пандіта, Друкпа Кюнле.
Видатні постаті школи Сак'я:

• Кончок Г’ялпо (1034–1102) — засновник монастиря Сак'я.
• Сак'я Пандіта (1182–1251) — видатний філософ і дипломат.
• Чоґ'ял Пагпа (1235–1280) — отримав титул імператорського наставника від хана Хубілая.

Самою цікавою, багатою на незвичні події стала в тибетському буддизмі біографія видатного майстра традиції Сак'я Друкпа Кюнле, його вчення активно розповсюдилось в Бутані, куди я Вас із задоволенням теж запрошую на унікальний буддійський фестиваль.

Він гордо називав себе "божевільним драконом" (Кюнга Легпа), але для світу залишився відомий під ім'ям Друкпа Кюнле, що перекладається як "святий юродивий". Його непристойні оповідання та фривольні вірші знають у всьому Бутані та далеко за його межами, а події його життя стали легендарними. Він справжній культурний герой своєї країни.

Друкпа Кюнле вважають реінкарнацією Сарахі, одного з 84 буддистських махасіддх Індії. Він народився 1455 року, року дерев'яної свині, у селищі Ралунг у Західному Тибеті, в провінції Цанг, у сім'ї, що належить благородному роду Гья(rgya) при монастирі Ралунг, рід походить від Лхабума (lha 'bum), другого брата Цангпа Гьяре. З раннього дитинства він опинився в епіцентрі боротьби кланів за владу в монастирях. Згодом відкинувши порочний мирський шлях і монастирський шлях він став йогином. Вже з трьох років Кюнле виявляв жагу до знань, навчився читати і почав вивчати буддійські книги. Його батька було вбито під час сварки між родичами, коли йому було сім років.

Після смерті батька він став мандрівним йогином (налджорп). У віці 25 років він залишив монастир Ралунг, щоб вести життя мандрівника, проповідуючи та сміливо викриваючи вади суспільства. Відмовившись одружитися, він попрямував у Лхасу, а потім двадцять років ходив по всьому Тибету та Бутану, просячи милостині. Кажуть, ще в юні роки він досяг майстерності у духовних практиках та вивченні стародавніх писань.

Всі знали, що у своїх проповідях він не пощадив навіть власну матір, допомагаючи їй подолати кармічні затьмарення, що глибоко вкорінилися. Друкпа Кюнле був кимось на зразок екзорциста, який викривав фальшиву мораль, упередження щодо сексу та святенництва. Дехто вважає його середньовічним буддійським Фрейдом.

Друкпа Кюнле більшу частину життя прожив у Бутані, і бутанці завжди вважали його своїм героєм, хоча ім'я Тибету Друкпа вказує швидше на приналежність до релігійної школи Друкпа Каг'ю. За допомогою своєї ваджри Друкпа Кюнле підкорив багато місцевих демонів.

Відомий храм Чимі Лакханг (Chimmi Lhakhang) у селищі Пунакха пов'язують із ім'ям Друкпи Кюнле. Він прославився як храм родючості, в якому безплідні жінки можуть мати надію на народження дитини. Це повір'я настільки сильне, що сюди приїжджають жінки навіть із таких далеких країн як США та Японія. Процедура виглядає так: чернець благословляє жінку фалосом Другпи Кюнле, після чого їй дозволяють залишитися в монастирі на ніч.

Храм Чимі Лакханг у Бутані був побудований на згадку про цю дивовижну людину, яка підкорила демоницю перевалу Дочула. Перевал знаходиться за 30 кілометрів від столиці Бутану, міста Тімпху на важливій дорозі, що веде до Пунакху. Перевал має велике значення для жителів країни, оскільки поєднує її центральну частину зі східною.

За допомогою своєї "вогненної ваджри нескінченної мудрості" Друкпа Кюнле підкорив демоницю, перетворивши її на чорну собаку. На місці битви з демоницею він збудував ступу, примовляючи "чи мед", що в перекладі означає "немає собаки". Пізніше, у XV ст., двоюрідний брат Друкпи Кюнле побудував тут храм, який здобув популярність як храм Чимі Лакханг. Назва храму перекладається: "Храм, де немає собаки".

Сам Владика Дхарми Друкпа Кюнле сказав так: "Якщо я розкрив щось таємне, я перепрошую; Якщо це мішанина нісенітниць – веселіться!»

Друкпа Кюнле мав гострий розум, проникливість і чутливість до фальшу і ханжества, ритуалів, релігійного і показного невігластва, а також всіляких фетишів Тибету, з чим нещадно боровся і висміював. Не зупиняючись на жодних табу, він демонстрував внутрішню сутність заборон, страхів і помилок, прикритих показним благочестям.

Друкпа Кюнле відомий завдяки божевільним методам, що призводять учнів (переважно жінок) до просвітлення - використовуючи несподівані прийоми, торкаючись сексуальності, нерідко заманюючи жінок через розпусні дії, застосовуючи грубі жарти і тонкі магічні методи, він приводить учнів до парадоксального розуміння будд. Він отримав титул "святий 5000 жінок". За вчення він стягував у вигляді плати Чанг - пиво Тибету.

Його біографія обросла безліччю легендарних подробиць. Вважається, що він пам'ятав усі свої попередні перетворення і точно міг розповідати про дуже давні події.

Чимало історій є про його зустрічі з вищими ламами різних шкіл - з ним зустрічалися реформатор буддизму і засновник школи ґелуґ Цонкапа, голова школи карма-каг'ю Кармапа, Сак'я Панчен - один із вищих лам школи сак'я та інші. Як правило, Друкпа Кюнле незважаючи на обличчя їх жорстко висміював, проте абсурдна ситуація раптом після деякого роздуму (або навіть аналізу минулих народжень) виявлялася реальністю, і вищі лами не лише визнавали його правоту, а й виявляли до нього прихильність. Сак'я Панчен наблизив його до себе і сам іноді вмикався з ним у ті ж ігри, віддаючи данину його майстерності.

Продовжуємо огляд чотирьох основних релігійних шкіл тибетського буддизму. Тепер дізнаємось про правлячу школу:

4. Гелуг (Gelug, "Школа Доброчесності")
Заснована: у XV столітті
Засновник: Цонкапа Лобсанг Драгпа
Гелуг — це наймолодша і найбільш впливова школа тибетського буддизму, заснована великим вчителем та реформатором Цонкапою (1357–1419). Вона відома своєю суворою монастирською дисципліною, глибоким вивченням буддійської філософії та логіки, а також практикою тантри.
До Гелуг у Тибеті панувала школа Сак'я і традиції Каг’ю та Ньїнґма. Цонкапа вважав, що вчення стали занадто змішаними, і хотів повернути дисципліну та чистоту в буддійську практику.
У 1409 році він заснував монастир Ганден, який став головним центром нової школи. Його учні пізніше заснували інші великі монастирі — Сера і Дрепунґ, які стали основою навчання Гелуг.
У XVII столітті Гелуг зміцнила свою владу завдяки п’ятому Далай-ламі, який об’єднав Тибет під політичним керівництвом школи. Гелуг приділяє величезну увагу філософському аналізу. Основні вчення спираються на школу Прасанґіка-Мадг'яміка, яка підкреслює ідею порожнечі (шуньяти). Учні школи Гелуг спочатку вивчають вчення сутри — логіку, медитацію та моральну чистоту. Після цього вони можуть практикувати Вищу йогу-тантру, яка вважається швидким шляхом до просвітлення. Головне божество (єдам) у тантричній практиці — Ямантака, форма Манджушрі.


Основні особливості:

• Строга дисципліна в монастирському житті, акцент на вивченні логіки, філософії та дебатах - глибокий аналітичний підхід.
• Основна школа Далай-лам та Панчен-лам.
• Вчення ґрунтується на чистоті Віная (монастирського кодексу) та медитативних практиках.
• Підтримує концепцію Мадх'яміки – серединного шляху буддійської філософії.

Впливові майстри: Цонкапа, Далай-лами, Панчен-лами.

Головним монастирем школи Гелуг є Дрепунг (тиб. འབྲས་སྤུངས་, Drepung Monastery), який знаходиться неподалік Лхаси, столиці Тибету, який я Вам покужу у своєму авторському турі Тибетом. Заснований у 1416 році учнем Цонкапи, Джам’янг Чодже Таші Пелденом. Був найбільшим монастирем Тибету (понад 10 000 ченців у період розквіту). До будівництва Потали саме в Дрепунгу жили перші Далай-лами. Важливий центр навчання, де отримували освіту багато майбутніх лідерів школи Гелуг.

Основні монастирі школи Гелуг
🏯 Ганден (1409) — заснований Цонкапою.
🏯 Дрепунґ (1416) — найбільший монастир у Тибеті.
🏯 Сера (1419) — центр буддійських дебатів.
🏯 Ташілунпо (1447) — резиденція Панчен-лами.

Традиція свідчить, що в одному зі своїх попередніх життів Дже Цонкапа, будучи маленьким хлопчиком, підніс Будді Шакьямуні кришталеві чотки і натомість отримав від нього раковину. Звернувшись до свого учня Ананди, Будда передрік, що хлопчик переродиться в Тибеті і відіграє ключову роль у відродженні його Учення Дхарми. Будда додав, що при посвяті хлопчик отримає ім'я Суматикірті, тобто, по-тибетськи, Лобсанг Драгпа.

Дже Цонкапа народився 1357 року, десятого дня десятого місяця, в долині Цонка провінції Амдо східного Тибету. У перекладі з тибетської "цонг" означає "дикий лук", а "кха" - "місце, падь". З цієї причини багато хто думає, що його ім'я і походить від назви місцевості. Цонкапа, якого в Тибеті шанобливо називають Дже Рінпоче («Достовірний і Дорогоцінний»), ніколи не вихвалявся особистими духовними звершеннями, і про глибину його медитативного досвіду свідчили лише його випадкові застереження. Однак, він не приховував своїх близьких відносин з Бодхісаттвою Манджушрі, від якого безпосередньо отримував повчання і якого міг бачити так само виразно, як і будь-яку звичайну людину. Пабонка Дечен Ньінгпо називав ламу Цонкапу «Царем Дхарми трьох світів»; так само його шанували й інші тибетські майстри минулого та сьогодення. У літературі школи Гелуг ім'я Цонкапи зазвичай випереджається титулом «Всеведучий Наставник».

У трирічному віці Цонкапа отримав повні обітниці буддиста-мирянина від четвертого Кармапи IV Ролпе Дордже, який також подарував йому ім'я Кунга Ньінгпо. У сім років він прийняв обітниці монаха-послушника від свого наставника Чойдже Дондупа Рінчена і був названий Лобсангом Драгпа. Вже в такому юному віці Цонкапа отримав багато вчень і посвячень у тантри Херукі, Ямантаки і Хаягріви і знав напам'ять такі тексти, як «Вимова імен Манджушрі».

У віці двадцяти п'яти років Дже Цонкапа прийняв повну чернечу посвяту, а потім, у Наньінгу, почав викладати Абхідхарму. У цей час у нього почалися сильні болі в спині, але він самостійно вилікувався від цієї недуги, застосувавши метод, отриманий в монастирі Сакья від Дордже Рінчена, який також дав йому тлумачення Хеваджра-тантри.

Старанність Цонкапи в духовних заняттях була невичерпною. Крім вивчення та викладання філософії, він інтенсивно займався йогою та медитацією, а також різними очисними практиками. Цонкапа здійснив 3,5 мільйона тягнень, 1,8 мільйонів підношень мандали і прочитав незліченну кількість разів мантру Ваджрасаттви.

Йому постійно являлися єдами, особливо бодхісаттва Манджушрі, якому він міг ставити запитання та отримувати роз'яснення глибинних аспектів вчення. Крім того, він багато разів йшов у затворництво. Найдовше затворництво, у Волкха Чолунге, тривало чотири роки. У цей час поруч із Цонкапою перебували лише вісім його найближчих учнів.

Загалом Цонкапа навчався під керівництвом більше ста вчителів, старанно виконував духовну практику і, у свою чергу, навчив тисячі учнів, здебільшого у центральних та східних районах Тибету. Він також багато писав. Зібрання його творів у вісімнадцяти томах включає сотні праць за всіма аспектами буддійського вчення, що пояснюють найважчі для розуміння положення Сутраяни і Мантраяни.

Однією з головних цілей письмових праць, навчань та практики Дже Цонкапи була реформа буддизму Тибету. Його дуже турбували порушення чернечої дисципліни, які на той час стали звичайним явищем у тибетських монастирях, невірні тлумачення Дхарми, а також деградація тантричної практики. Особливо він критикував сексуальні практики, що поширилися серед тибетських тантриків, що, на його думку, було несумісне з високими чернечими ідеалами, яким навчав Будда.

Частково реформи, задумані Цонкапою, були спрямовані на створення нової традиції, яка, подібно до її засновника, приділяла б велику увагу суворому дотриманню правил Винайї, всебічному вивченню буддійської філософії та тантричній практиці, що відповідає чернечим обітницям. Назва заснованої ним школи - "Гелуг" - у перекладі означає "Доброчесність" і повною мірою відображає наміри родоначальника цієї системи.

Цонкапа пішов із життя у віці шістдесяти років, у 1419 році, у двадцять п'ятий день десятого місяця Тибету. За свідченнями учнів, у момент смерті його тіло перетворилося на прекрасне юне тіло Манджушрі, що випромінює райдужне світло, що було безперечною ознакою його відходу в нірвану.

Далай-лама вважається земним втіленням (тулку) Авалокітешвари (тиб. Ченрезіг) — бодгісаттви співчуття в буддизмі. Цей статус пов’язаний з історичними, духовними та політичними причинами.
В тибетському буддизмі існує традиція тулку – реінкарнованих вчителів, які свідомо перероджуються, щоб продовжувати свою духовну місію.

Походження віри у Далай-ламу як втілення Авалокітешвари

В тибетському буддизмі здавна утвердилася ідея, що Далай-лама є земним втіленням бодгісаттви співчуття Авалокітешвари​. Іще з XI століття в буддійському середовищі Центральної Азії було поширене переконання, що бодгісаттва Авалокітешвара має особливий зв’язок із тибетським народом і втручається в його долю, втілюючись у доброзичливих правителів і духовних учителів, таких як Далай-лами​. Одним із джерел цієї ідеї став «Кадам легбам» («Книга Кадам») — основний текст школи Кадам, до спадщини якої належав перший Далай-лама. Вважається, що цей текст заклав підґрунтя для пізнішого ототожнення Далай-лам із еманаціями (втіленнями) Авалокітешвари​. У ньому простежується легендарна лінія перероджень бодгісаттви: від давньотибетських царів (таких як Сонгцен Гампо) до вчених-монахів, зокрема Дромтонпи — учня великого наставника Атіші​. Цю спадкоємність згодом було доповнено тибетськими авторами аж до включення власне Далай-лам​. Тобто, за пізнішою традицією, неформальна лінія перероджень, до якої належать Далай-лами, починається задовго до заснування самого інституту Далай-лам — до неї зараховують десятки попередніх втілень Авалокітешвари в Тибеті та Індії​. Зокрема, тибетські джерела називають нинішнього Тензін Ґ'яцо (XIV Далай-ламу) «сімдесят четвертим» у цій послідовності перероджень, що бере початок від брагмана-хлопчика часів самого Будди Шак’ямуні​.

Перші офіційні визнання концепції

Період зародження (XV–XVI ст.). Інститут Далай-лам оформлюється у XV столітті в межах нової школи Ґелуґ. Перші два Далай-лами (Гедун Друб, 1391–1474, і Гедун Ґ’яцо, 1475–1542) ще не носили цього титулу за життя – його було надано їм посмертно, після того як третій учитель лінії отримав титул “Далай-лама”​. Власне титул (від монгольського далай – «океан», тиб. ґ’яцо – «океан», тобто «океан мудрості» – натяк на глибину знань) був дарований у 1578 році Сонаму Ґ’яцо (третій Далай-лама) монгольським правителем Алтан-ханом​. Ця подія стала поворотною не лише для титулатури, а й для сакралізації статусу Далай-лам.

Алтан-хан прагнув відродити буддизм у Монголії і шукав духовного авторитета. За легендою, у 1571 році його небіж порадив йому запросити в Монголію вчителя з Тибету, сказавши, що «в Тибеті перебуває Авалокітешвара» – маючи на увазі саме 28-річного ламу Сонама Ґ’яцо​. Таким чином монголів переконали, що Далай-лама є проявом божества співчуття, який живе в людському тілі. Коли Алтан-хан урешті зустрівся з Сонамом Ґ’яцо (1578 р.), він прийняв його з надзвичайною пошаною​. У відповідь Сонам Ґ’яцо підтвердив духовний зв’язок, оголосивши себе переродженням знаменитого вчителя минулого – Драгпа Ґ’ялцена (Пагби-лами), наставника монгольського імператора Хубілая​. Алтан-хан, у свою чергу, ототожнив себе з самим Хубілаєм, переносячи на себе харизму нащадка Чингісхана​. Ця обопільна інтеграція образів минулого заклала основу союзу монастиря і влади: хан став покровителем буддизму, а Далай-лама – його духовним наставником​. Хоча в цій зустрічі прямо не проголошувалося про Авалокітешвару, сам факт, що монголи вважали тибетського ламу втіленням божественної істоти, сприяв утвердженню особливого сакрального статусу Далай-лам. Відтоді титул Далай-лама закріпився за всією лінією — його ретроспективно надали і двом попередникам Сонама Ґ’яцо​. Монгольська підтримка посилила авторитет третього Далай-лами, що дозволило Ґелуґпа поширити свій вплив і на тибетські землі, і на більшу частину Монголії​.

Офіційне закріплення (XVII ст.). Остаточно концепція Далай-лам як еманацій Авалокітешвари була оформлена у середині XVII століття, під час правління П’ятого Далай-лами Нґаванґа Лобсанґа Ґ’яцо (1617–1682), відомого як «Великий П’ятий». Спираючись на військову підтримку ойратського хана Ґуші у 1642 році, П’ятий Далай-лама об’єднав під своїм правлінням більшу частину Тибету і встановив теократичну державу (уряд Ґанден Пходранґ)​. Для легітимації цієї духовно-світської влади було наголошено на божественному походженні Далай-лами. Зокрема, сам Нґаванґ Лобсанґ Ґ’яцо та його регент Десі Санг’є Ґ’яцо наполягали, що лінія Далай-лам є продовженням перероджень учня Атіші – Дромтона Гьялве Джунгне, який у «Кадам легбам» описаний як втілення Авалокітешвари​. Таким чином, Далай-лама оголошувався спадкоємцем усієї духовної «родовідної» лінії, описаної у стародавньому кадамському тексті. Це фактично офіційно закріпило віру в те, що Далай-лами – прояви Бога Співчуття на землі. Історики відзначають, що створення такого культу Авалокітешвари, зосередженого на одній особі, спершу зустріло критику серед деяких високопоставлених лам школи Ґелуґ. Опоненти сумнівалися в доцільності виділення Далай-лами над іншими втіленими ламами, але їхній спротив не мав успіху – з часом їхні твори було заборонено, а сама ідея міцно увійшла в офіційну доктрину Тибету​.

П’ятий Далай-лама всіляко підкреслював свій зв’язок з Авалокітешварою, закріплюючи тим самим сакральний характер своєї влади. Він прямо ототожнював себе з бодгісаттвою Співчуття і вважався його еманацією​. Це мало глибоке символічне значення: фактично Далай-лама заявляв про «божественне» право на царювання. Згідно з цією концепцією, П’ятий Далай-лама позиціонував себе як продовжувач спадщини легендарного царя Сонгцена Гампо (VII ст.), який першим об’єднав тибетські землі і теж вважався втіленням Авалокітешвари​. Наприклад, резиденцію Далай-лам – палац Потала в Лхасі – було зведено саме на місці старого палацу Сонгцена Гампо, що символізувало наступність влади​. У Поталі П’ятий Далай-лама встановив святиню з особливою статуєю Пакпа Локешвари (особливого образу Авалокітешвари), тим самим увіковічнивши ідею, що Далай-лама як правитель пов’язаний з покровителем Тибету – Богом Співчуття​. Отже, з XVII століття віра в те, що Далай-лама – це «живе втілення» Авалокітешвари, стала невід’ємною частиною тибетської релігійно-державної ідеології.

Розвиток переконання протягом наступних століть

Після Великого П’ятого всі наступні Далай-лами автоматично розглядалися тибетцями як чергові еманації Авалокітешвари. Це переконання стало традиційним і загальноприйнятим у тибетському суспільстві. Кожного разу після смерті Далай-лами ретельно шукали його наступне переродження – хлопчика, в якому проявився дух бодгісаттви. Розроблена система розпізнавання реінкарнацій (через пророчі видіння, знаки і випробування дитини на впізнавання речей попередника) тільки зміцнювала довіру до безперервності лінії​. Наприклад, згідно з оповідями про знайдення теперішнього XIV Далай-лами, дворічний хлопчик Лхамо Дондуп (майбутній Тензін Ґ’яцо) у 1938 році впізнав ченців, які таємно шукали перевтілення, звернувшись до одного з них його духовним ім’ям, хоча ніколи раніше його не бачив. Також він одразу заявив, що чотки в руках монаха належать йому – тобто були його власністю в минулому житті (уособлюючи XIII Далай-ламу)​. Ці знаки були сприйняті як підтвердження істинності реінкарнації, що переконало навіть скептиків. Подібні історії передавалися з покоління в покоління, слугуючи своєрідними доказами того, що всі Далай-лами – це один і той самий співчутливий дух Авалокітешвари, який постійно повертається до людей.

Протягом XVIII–XIX століть концепція Далай-лами як Авалокітешвари лише зміцніла. Її підтримували як народні вірування, так і офіційні хроніки та мистецькі твори. Тибетські художники створювали танки (іконописні картини), де в одному ряду зображали самого Авалокітешвару, легендарних царів (наприклад, Сонгцена Гампо) та сучасних їм Далай-лам – підкреслюючи єдність їхньої сутності​. Ламське літописання також утвердило цю ідею: складалися списки попередніх втілень Далай-лами, які включали десятки постатей. У таких списках фігурують 36 міфічних чи історичних осіб Індії, 10 ранніх тибетських царів, а також відомі йоги та вчені минулого – всі вони вважаються попередніми земними життями одного й того ж бодгісаттви співчуття​. Ця розширена генеалогія мала показати, що кожен Далай-лама – це чергове народження давнього покровителя Тибету. Буддисти пояснюють це тим, що Авалокітешвара колись дав обітницю Будді завжди опікуватися тибетським народом і вести його до спасіння​. Лінія Далай-лам розглядалась як виконання цієї обітниці: вважалося, що бодгісаттва поступово підготував ґрунт (через появу визначних учителів, як Цонкапа та інші лами школи Ґелуґ), а згодом свідомо встановив сам інститут Далай-лам, щоб мати змогу повноцінно захищати та наставляти тибетців​. Така інтерпретація додавала ваги вченню про реінкарнацію Далай-лам і підкреслювала божественний задум у їхньому приході.

Хоча упродовж століть сутність переконання залишалася сталою – Далай-лама є Авалокітешварою, – його акценти дещо змінювалися. У ізольованому феодальному Тибеті XVIII–XIX ст. Далай-ламу сприймали майже як живого бога, чудотворця і верховного владику, від якого залежав добробут країни. Європейські мандрівники того часу часто називали його «божественним правителем» або «богом-царем». З іншого боку, у XX столітті, зіткнувшись із модерним світом, тринадцятий і чотирнадцятий Далай-лами почали дещо по-іншому презентувати свій статус. XIII Далай-лама Тубтен Ґ’яцо (1876–1933) прагнув реформувати управління і армію, опираючись на свій духовний авторитет, але водночас наголошував на служінні народу, а не власній божественності. Чинний XIV Далай-лама Тензін Ґ’яцо взагалі уникає пишномовних титулів, називаючи себе «простим буддійським монахом». Проте для тибетців його скромність не заперечує священного статусу – навпаки, вважається проявом справжнього співчуття бодгісаттви. Таким чином, переконання про Авалокітешвару в образі Далай-лами збереглося, хоча акценти змістилися з підкреслення особистої «божественності» правителя до наголосу на його ролі як смиренного слуги всіх живих істот.

Докази та підтвердження цієї концепції

Віру у те, що Далай-лами є втіленнями Авалокітешвари, підтримує цілий комплекс традицій, легенд і артефактів. По-перше, існують писемні джерела: у згаданій «Книзі Кадам» та інших текстах закріплено міфологію перероджень Авалокітешвари, що логічно підводить до появи інституту Далай-лам​. П’ятий Далай-лама і його наступники подбали про створення офіційних літописів, де простежували їхній духовний «родовід» від бодгісаттви. Наприклад, за розпорядженням П’ятого було складено генеалогію, що включала Далай-лам у низку перевтілень, починаючи від легендарного царя Гвалґіґа (уособлення Авалокітешвари) і далі через Сонгцена Гампо, Дромтона та інших аж до його власної доби​. Це слугувало документальним підтвердженням особливого статусу Далай-лам для освічених кіл і наступних поколінь ченців.

По-друге, значну роль відіграють ритуали і оракули. У практиці пошуку нового Далай-лами застосовуються стародавні методи: медитації біля священного «Озера божества» Лхамо-Латсо, де, за повір’ям, проявляються видіння Авалокітешвари або інших божеств, що вказують на місце народження реінкарнації​. Цю практику започаткував другий Далай-лама Гедун Ґ’яцо ще в XVI столітті, і вона неодноразово давала «результати» у вигляді пророчих видінь, які потім підтверджувалися успішним знаходженням дитини-лами​. Окрім того, особливі державні оракули Тибету (як-от Нечунґ) вважалися посланцями божеств і теж підтверджували автентичність нового переродження своїми пророцтвами. Кожен випадок, коли хлопчик-кандидат на титул Далай-лами проходив випробування (впізнавав особисті речі попередника, демонстрував незвичайну мудрість тощо), сприймався як емпіричний доказ того, що в ньому присутня свідомість минулого Далай-лами – а отже, й благословення Авалокітешвари​.

По-третє, свою роль відіграють мистецькі та матеріальні пам’ятки. У палаці Потала, резиденції Далай-лам, зберігається одна з найбільших реліквій – статуя Авалокітешвари Пакпа (Локешвари), привезена ще у VII столітті з Непалу царем Сонгценом Гампо​. Ця статуя вважається символом охорони Тибету самим Богом Співчуття і сакральною спадкоємністю його влади. Під час інтронізації кожного нового Далай-лами проводилися церемонії біля цієї статуї, що мало засвідчити прийняття бодгісаттвою нового втілення. Також існує усталена іконографія: Далай-ламу на зображеннях часто поміщають у центрі, а над його головою малюють образ білого Авалокітешвари (Ченрезіга) з тисячею рук, або ж вкладають у його корону маленьку фігурку будди Амітабги – традиційний знак бодгісаттви Співчуття​. Все це візуально підтверджує віру, що Далай-лама – не просто людина, а прояв космічного співчуття.

Нарешті, переконливим доказом для багатьох тибетців є сама особистість Далай-лам – їхня мудрість, співчутливі діяння та чарisma. Історично кожному Далай-ламі приписували чудеса або щонайменше незвичайні якості, не властиві звичайній людині. Приміром, XIII Далай-лама славився пророчими здібностями (передбачив лихоліття, що чекають на Тибет у середині XX ст.), а XIV Далай-лама відомий своєю надзвичайною доброзичливістю і впливом на людей різних культур. Для віруючих це свідчення того, що в Далай-ламі діє милосердна сила Авалокітешвари. Як зазначають дослідники, образ Далай-лами став уособленням ідеалів співчуття і турботи про всіх живих істот – тих якостей, які в буддизмі асоціюються саме з бодгісаттвою Авалокітешварою​. Таким чином, сукупність канонічних текстів, релігійних ритуалів, мистецтва та особистих чеснот Далай-лам утримує і підкріплює віру в їхню особливу духовну сутність.

Вплив цього уявлення на духовне та політичне становище Далай-лам

Віра в Далай-ламу як живе втілення Авалокітешвари наділила цю посаду надзвичайним духовним і політичним авторитетом у Тибеті. Духовний вплив: Далай-лама традиційно вважається головою всього тибетського буддизму – духовним лідером, вищим за межами окремих шкіл. Настоятелі усіх чотирьох головних шкіл (ньїнгма, каг’ю, сак’я, ґелуґ) визнають Далай-ламу верховним ламою всієї тибетської традиції​, називаючи його «Його Святістю». Це стало можливим багато в чому завдяки тому, що Далай-лама сприймається не як партійний чи сектантський діяч, а як еманація універсального бодгісаттви, близького і дорогого всім буддистам. Ще з XVII ст. образ Далай-лами виступав символом єдності тибетців: він був таким собі «національним ламою», покликаним об’єднувати різні клани і регіони під спільною духовною владою​. У часи роздрібненості та міжусобних війн саме авторитет П’ятого Далай-лами як Авалокітешвари допоміг примирити ворогуючі сили та об’єднати Тибет під егідою однієї держави. Надалі кожен Далай-лама уособлював для народу ідеали миру, співчуття і захисту. Наприклад, коли в XX столітті Тибет зіткнувся із загрозою втрати незалежності, XIII Далай-лама став духовним прапором руху за самостійність, а XIV Далай-лама в еміграції перетворився на символ ненасильницького спротиву та збереження тибетської ідентичності. Той факт, що вони розглядаються як бодгісаттви, додав їхнім словам і діям особливої ваги: для віруючих настанови Далай-лами – це фактично слова Авалокітешвари, а молитви за Далай-ламу – це звернення до небесного заступника Тибету.

Політичний вплив: Релігійна легітимність Далай-лам прямо впливала на їхню світську владу. Починаючи з середини XVII ст. Далай-лама не лише очолював церкву, а й керував державою як монарх-теократ. Його влада вважалася освяченою згори, що ставило його вище за звичайних світських володарів. П’ятий Далай-лама і його наступники укладали союзи з монгольськими ханами та китайськими імператорами на особливих засадах «патрона і священнослужителя»: Далай-лама благословляв правителів і надавав їм духовну легітимність, а ті взамін захищали Тибет і буддизм. Наприклад, наприкінці XVII ст. П’ятий Далай-лама настільки утвердив свій авторитет, що саме він надавав ханські титули ойратським володарям Галдану та Аюці – подібно до того, як колись Папа Римський коронував європейських імператорів​. Це свідчило, що світські правителі шукали визнання від Далай-лами як від божественного царя. Протягом 300 років (1642–1951) Далай-лами очолювали тибетський уряд і були фактичними главами держави​. Їхні укази сприймалися як беззаперечні, адже вважалося, що Далай-лама завжди діє з мотиву глибокого співчуття і на благо народу (як і належить Авалокітешварі). Теократичний устрій Тибету тримався на цій вірі: монастирі підпорядковувалися Далай-ламі, а народ дивився на нього як на джерело милості та захисту. Важливим наслідком такого статусу було й те, що будь-які посягання на владу Далай-лами сприймалися народом як посягання на святе. Це проявилося, зокрема, у XX столітті, коли китайська комуністична влада спробувала усунути Далай-ламу: для тибетців це стало не просто політичною подією, а духовною трагедією. Вигнання XIV Далай-лами в 1959 році лише посилило його значення для нації – він залишився центральною фігурою тибетського буддизму і національним лідером в екзилі.

Отже, уявлення про Далай-ламу як втілення Авалокітешвари сформувало унікальний інститут духовно-світської влади. На духовному рівні воно забезпечило безперервність традиції співчуття та наставництва в тибетському буддизмі, зробивши Далай-ламу найвищим об’єктом шани і довіри тибетців. На політичному рівні це переконання дало Далай-ламам легітимність правити країною і представляти свій народ на міжнародній арені як “священні” правителі. Попри зміни епох, падіння теократії та вигнання останнього Далай-лами, харизма “Бога Співчуття” й далі живе в образі Далай-лами. Він досі залишається для тибетців Верховним Учителем і уособленням милосердя, а сама концепція реінкарнації Авалокітешвари продовжує об’єднувати тибетський народ навколо його духовного лідера. Це явище – яскравий приклад того, як релігійний міф може глибоко вплинути на історичну долю народу, визначивши і характер його духовності, і форму державності на багато століть вперед.

Авалокітешвара (тиб. Ченрезіг) – бодгісаттва нескінченного співчуття, який посідає особливе місце у буддійській традиції Тибету. Тибетські легенди тісно переплітають образ Авалокітешвари з витоками тибетського народу, духовною спадщиною й національною самосвідомістю. У цих легендах поєднуються класичні буддійські тексти та народні перекази, а їхня символіка і значення глибоко вплинули на культуру, релігію та історію Тибету.

Бодгісаттва Авалокітешвара є одним із центральних персонажів буддизму махаяни. Він виник у стародавній Індії й поступово набув величезної популярності в усьому буддійському світі. Авалокітешвара народився зі світла очей Амітабхи («Будди Нескінченного Світла») і набув форми дитини на лотосі в Країні Блаженства. Його усиновив цар Зангпочок і назвав його ім'ям Падма Ньінгпо (Серце Лотоса). Коли він побачив страждання людей, він заплакав і з його сльози народилася Тара. Ім'я Авалокітешвара походить із санскриту:

• «Авалокіта» (अवलोकित) – означає «той, хто дивиться вниз» або «той, хто споглядає».
• «Ішвара» (ईश्वर) – означає «володар», «пан» або «господар».

Таким чином, повне ім’я означає приблизно «володар, який милосердно споглядає на світ», тобто той, хто дивиться на світ із співчуттям і турботою.

Перші письмові згадки Авалокітешвари датуються приблизно І–ІІ століттям нашої ери, коли з’являються класичні сутри махаяни. Уперше бодгісаттва Авалокітешвара стає важливим персонажем у «Лотосовій сутрі» (Саддхармапундаріка-сутра). Датується приблизно І–ІІ століттям н.е., написана санскритом. Саме завдяки цьому тексту Авалокітешвара набув широкого поширення по всій Азії, особливо у Тибеті, Китаї та Японії. Окрім «Лотосової сутри», Авалокітешвара згадується у Сутрі Досконалості Мудрості (Праджняпараміта-сутрі) – тут Авалокітешвара проповідує мудрість про пустотність («Шуньята»). Саме ця сутра (ІІ-ІІІ ст. н.е.) вплинула на розвиток вчення про співчуття та мудрість в тибетському буддизмі. Ще цей бог згадується у Сутрі Серця (Праджняпараміта-Хрідая) – короткому, але дуже важливому тексті, де Авалокітешвара прямо розкриває Будді мудрість про порожнечу і взаємозалежність усіх явищ. Ці сутри були перекладені китайською, тибетською та іншими мовами, і саме через них культ Авалокітешвари розповсюдився по всьому буддійському світу.

Класичні тексти про Авалокітешвару і їх вчення

Сутра Серця і Сутра Лотоса: У буддійському каноні махаяни Авалокітешвара фігурує як головний герой кількох визначних текстів. В «Сутрі Серця» (серці Праджняпараміти) він проголошує глибоку мудрість порожнечі. Згідно з цим текстом, медитуючи над досконалістю мудрості, Авалокітешвара ясно побачив, що п’ять складових людського існування (тіло, відчуття, думки, воля та свідомість) по своїй суті порожні. Усвідомивши це, він звільнився від страждання. У «Сутрі Лотоса» (розділ 25, «Універсальні ворота») Авалокітешвара зображується як бодгісаттва, що чує крики всіх живих істот і приходить на поміч кожному, хто взиває до його імені​. Цей розділ описує 33 різні форми, в яких він являється, зокрема і в жіночому образі, щоб відповідати потребам різних істот. Вважається, що цей розділ циркулював і як окрема «Авалокітешвара-сутра», яку часто читають і в тибетських, і в східноазійських храмах.

Велика обітниця співчуття: В основі образу Авалокітешвари лежить його велика обітниця допомагати всім істотам. Згідно з махаянським вченням, він поклявся не приймати остаточного просвітлення, поки не врятує кожну живу істоту від страждань сансари. Він чує молитви усіх, хто звертається до нього в годину страждань, і відкликається на їх благання. Така всеосяжна милосердна обітниця зробила Авалокітешвару втіленням співчуття в очах буддистів.

Легенда про 11 голів і 1000 рук: Одна з класичних легенд розповідає, як Авалокітешвара, побачивши безмежні муки живих істот, пережив такий біль співчуття, що його голова розірвалася на одинадцять частин. Боги врятували бодгісаттву, зібравши його голову, й дарували йому одинадцять облич, аби той міг бачити всі страждання світу. Також у нього з’явилося тисяча рук, озброєних очима в долонях, щоб він міг допомогти кожному, хто потребує порятунку. Цей образ – Одинадцятиголовий і Тисячорукий Авалокітешвара – символізує безмежну здатність бодгісаттви бачити чужий біль і простягати руку допомоги в усіх напрямках одночасно.

Мантра “Ом мані падме хум”: Не менш важливою частиною класичного спадку є шестискладова мантра Авалокітешвари – «Ом мані падме хум». Її ще називають мантрою шести складів, а самого бодгісаттву – Шадакшарі (володар шести складів). Для мільйонів тибетців ця мантра є щоденним духовним зверненням. Її слова викарбувані на священних каменях мані, на молитвених барабанах, звучать у молитвах та піснеспівах. Вважається, що повторення цієї мантри з щирим серцем приносить очищення від негативної карми і наближає до просвітлення. Тибетці вірять, що кожне повторення мантри проявляє співчутливу енергію Авалокітешвари, допомагаючи всім істотам.

Іконографія та символіка: У мистецтві Авалокітешвару часто зображують білого кольору, з кількома руками і очима співчуття. Перші дві руки складені біля серця у молитовному жесті, що символізує прохання за всіх істот і будд. В інших руках він тримає атрибути: кришталеву чотки (вервицю) – знак звільнення істот від сансари через повторення мантри, та квітку лотоса утпала – символ чистоти і милосердя. На голові Авалокітешвари можна побачити образ Будди Амітабги (як знак того, що він – прояв милосердя самого Амітабги), а на плечі – шкуру оленя, яка уособлює його ніжну природу​.

Народні легенди та міфи про Авалокітешвару в Тибеті

Мавпа-бодгісаттва і демонеса-скеля – походження тибетців: Один із найвідоміших тибетських міфів розповідає про походження тибетського народу від союзу бодгісаттви Авалокітешвари та гірської демонеси. Згідно з переказами, Авалокітешвара явився у вигляді доброї мавпи і зустрів дику скельну демоницю. Щоб приборкати її люту вдачу та спрямувати на шлях доброти, бодгісаттва у подобі мавпи одружився з нею. Від цього союзу народилися шість мавпенят – їх вважають прабатьками перших тибетців. Ця легенда символізує утвердження співчуття (через образ Авалокітешвари) над первісною дикістю і гнівом (уособленими демоницею). Для тибетців вона стала міфічним поясненням власного походження і особливого зв’язку їхнього народу з бодгісаттвою співчуття.

Цар Сонґцен Ґампо і дві Тари: У ранньосередньовічній історії Тибету міфологія переплетена з реальними постатями. Легендарний цар Сонґцен Ґампо (VII ст.), який запровадив буддизм у Тибеті, вшановується як земне втілення Авалокітешвари. Його дві дружини – принцеси з Непалу та Китаю – шануються як еманації двох форм богині Тари (біла і зелена відповідно). Ці образи були настільки впливовими, що Сонґцен Ґампо не лише утвердив буддизм, а й побудував храми, щоб придушити злі сили. За легендами, китайська принцеса бачила у видінні величезну демонесу, що лежала на території Тибету, перешкоджаючи поширенню дхарми. Щоб нейтралізувати її, цар заснував Джоканг – головний храм Лхаси – на “серці” демонеси, та ще 12 монастирів на її кінцівках, “прибивши” її до землі. Таким чином, введення буддизму трактувалося як сакральна перемога співчуття (Авалокітешвари/Сонґцен Ґампо) над хаосом.

Авалокітешвара як покровитель Тибету: З часом Авалокітешвара став ототожнюватися із самим духом Тибету. Він вважався небесним покровителем і юнем (охоронцем) країни снігів. У молитвах і гімнах його прославляли як “тим, хто любляче дивиться на тибетський народ”. Ця віра в небесне заступництво особливо зміцніла у важкі періоди – під час війн, вторгнень чи лих – коли тибетці зверталися до Авалокітешвари за захистом і натхненням. Народні легенди часто зображують його тим, хто рятує людей від різних небезпек: від потопів і пожеж до нападів злих духів. Приміром, у «Авалокітешвара-сутрі» (ймовірно, тибетська адаптація канонічних мотивів) він має титул Самантамукха (“Всебачучий”) і описаний як спаситель від меча, кайданів, вогню, повеней, злих духів та хвороб. Це відображено і в народних віруваннях: подібно до того, як християни моляться до святих за конкретним захистом, тибетці вірили, що щира молитва до Авалокітешвари відверне біду.

Авалокітешвара і інститут Далай-лам

Тибетська традиція вважає, що Далай-лами – це земні втілення (тулку) бодгісаттви Авалокітешвари. Ця ідея виникла близько XVI століття: третій Далай-лама Сонам Гяцо був проголошений “Далай-ламою” (океанським ламою) за підтримки монгольського хана, а згодом, ретроспективно, два його попередники теж увійшли до лінії перероджень. Проте духовне обґрунтування влади Далай-лам полягало саме в тому, що вони – прояви Авалокітешвари на землі, наділені його співчуттям та мудрістю для керування народом Тибету.

Далай-лама V і Палац Потала: П’ятий Далай-лама (Нгаванґ Г’яцо, XVII ст.) став об’єднувачем Тибету за підтримки монголів і засновником теократичного правління Ганден Пходранг. На честь Авалокітешвари він побудував резиденцію у Лхасі – знаменитий Палац Потала, названий так на честь міфічної гори Поталака, що вважалася обителлю Авалокітешвари. Цей велетенський палац, мов фортеця на Червоному пагорбі, став видимим символом зв’язку між Далай-ламами та бодгісаттвою співчуття. У його стінах зберігалася священна статуя Пакпа Локешвари (особлива форма Авалокітешвари), яку вважали охоронцем країни. Потала перетворилася на серце тибетської нації – і духовне, і політичне. Звідти Далай-лами правили, як “бодгісаттви-володарі”, оберігаючи народ з милосердям і мудрістю.

Живе втілення співчуття: Для тибетців Далай-лама – не просто монарх чи чернець, а живе втілення співчуття Авалокітешвари. Вони називали його Кундун (присутність) – маючи на увазі присутність самого бодгісаттви серед людей. Особливо це проявилося в особі 14-го Далай-лами, Тенцзін Г’яцо. Він часто наголошує на скромності та називає себе “простим буддійським монахом”, але одночасно визнає, що традиція вважає його еманацією Авалокітешвари, і сприймає цю роль як обов’язок служити людям. Вигнання нинішнього Далай-лами з Лхаси у 1959 році сприймається багатьма тибетцями не лише як політична трагедія, а й як духовна розлука з покровителем-бодгісаттвою.

Вплив на суспільство: Завдяки цій вірі в Авалокітешвару-Далай-ламу, принципи співчуття, ненасильства й терпимості глибоко проникли в тибетський світогляд. Правління Далай-лам часто характеризували як намагання втілити “управління співчуттям”. Навіть в сучасному емігрантському середовищі Далай-лама є моральним авторитетом, що проповідує нюндже (люблячу доброту) і закликає до гармонії між народами й релігіями. Тибетці, попри історичні негаразди, продовжують вбачати у ньому живий місток до благословення Авалокітешвари.

Символіка і значення легенд для тибетців

Національна ідентичність і єдність: Легенди про Авалокітешвару стали частиною колективної ідентичності тибетців. Міф про мавпу і демоницю підкреслює унікальність тибетців, їх божественне походження та особливий зв’язок із бодгісаттвою співчуття. Це об’єднувало людей різних племен і земель під спільним небесним покровителем. Коли тибетці говорили, що “ми – діти Авалокітешвари”, це було могутнім посилом єдності та гордості за свій народ.

Співчуття як фундамент цінностей: Через популярність цих легенд і культ бодгісаттви, цінність співчуття (тиб. ньіндже) стала наріжним каменем тибетської культури. З дитинства тибетців навчали прикладам Авалокітешвари: вміти “дивитися на світ очима співчуття” і допомагати іншим. Це вплинуло не лише на релігійну практику (милостиня, молитви за всіх істот), але й на повсякденну етику. У суспільстві плекалися повага до всього живого, терпимість та прагнення вирішувати конфлікти мирно.

Легітимація духовної влади: Тибетська теократія черпала легітимність саме з міфу про Авалокітешвару. Духовні наставники (Далай-лами, Кармапи, інші тулку) вважалися послідовними еманаціями бодгісаттв, а отже мали моральне право вести народ. Коли 5-й Далай-лама об’єднав Тибет, його влада сприймалася не як завоювання, а як “встановлення царства Дхарми під опікою Ченрезіга”. До сьогодні Авалокітешвара залишається символом надії на відродження Тибету та збереження його духовної спадщини.

Живі традиції та поклоніння: У сучасному тибетському буддизмі культ Авалокітешвари процвітає. Щороку відзначають свята на честь його проявів, тисячі паломників відвідують храми з його статуями. В монастирях виконуються ритуали ченрезіг садган (медитації на Ченрезіга), де ченці візуалізують бодгісаттву з 1000 рук і моляться за мир у світі. Образ Авалокітешвари також присутній у мистецтві – від старовинних тангка (ікон) до сучасних пісень. Для тибетців, розкиданих по світу, молитва “Ом мані падме хум” і думка про співчутливого покровителя залишаються джерелом духовної підтримки і зв’язку з батьківщиною.

Тибетські легенди про Авалокітешвару – це більше, ніж просто казки. Вони – живий нерв тибетської цивілізації, що формував світогляд і історичний шлях цілого народу. Через них співчуття піднеслося до найвищої чесноти, а духовна ідентичність Тибету нерозривно поєдналася з образом бодгісаттви співчуття. Віра в Авалокітешвару як покровителя дала тибетцям силу пережити численні випробування, зберегти свою культуру та донести світові послання милосердя. Це яскравий приклад того, як міф і релігія здатні глибоко впливати на долю народу, об’єднуючи людей у спільних ідеалах протягом сторіч.

Традиційний процес реінкарнації Далай-лами

Реінкарнація та пошук нового втілення. У тибетському буддизмі Далай-лама вважається тулку – ламою, що свідомо перероджується з життя в життя. Після смерті Далай-лами вважається, що він за допомогою практики пхова (перенесення свідомості) може спрямувати свою свідомість до наступного втілення​. Тому пошук нового Далай-лами (його янгсі, тобто реінкарнації) починається невдовзі після смерті попередника. Традиційно цим займаються регент (тимчасовий правитель) і колегія старших лам.

Оракул Нечунг та пророчі знаки. Перший крок – звернення до державного оракула Тибету, відомого як оракул Нечунг. Під час трансів оракул (чернець-медіум божества Дордже Дракдена) дає пророцтва щодо місця народження нового Далай-лами​. Наприклад, після смерті 12-го Далай-лами оракул Нечунг тричі давав поради, а на третій раз назвав навіть імена батьків майбутнього Далай-лами​. Про головного оракула Тибету мова піде в наступній главі. Окрім оракула, увагу звертають на інші знаки. Якщо тіло покійного Далай-лами бальзамують у сидячій позі, можуть слідкувати, куди повернеться його обличчя або тіло. Так, обличчя 12-го Далай-лами після смерті повернулося на південний схід – вважалося, що наступник народиться саме у тому напрямку​. У випадку 13-го Далай-лами, під час муміфікації його голова загадково повернулася з півдня на північний схід, що вказувало на область Амдо на північному сході Тибету​. Такі ознаки беруть до уваги при визначенні регіону пошуку.

Священне озеро і видіння. Важливою частиною традиції є паломництво до озера Лхамо-Латсо на півдні Тибету. Це оракульське озеро, пов’язане з божеством Палден Лхамо – покровителькою лінії Далай-лам. Ще першому Далай-ламі вона пообіцяла оберігати процес реінкарнації​. Починаючи з часів 2-го Далай-лами (який формалізував систему визнання перероджень), регенти та старші ченці медитують біля цього озера, намагаючись побачити у видіннях підказки про нового Далай-ламу​. Наприклад, регент після смерті 13-го Далай-лами поїхав до Лхамо-Латсо і в трансі побачив тибетські літери «Ах», «Ка» і «Ма», а також образ монастиря з бірюзово-золотою черепицею, дорогу від нього на пагорб і невеликий будинок із незвичайними жолобами на даху​. Лами інтерпретували ці знаки: літера «Ах» вказувала на провінцію Амдо, «Ка» – на монастир Кумбум (трикаповий бірюзовий дах як у видінні), а дивний будинок з жолобами мав бути поруч.

Формування пошукової експедиції. Отримавши пророцтво, високі лами формують пошукову групу. До неї входять досвідчені гелугпінські ламами та чиновники тибетського уряду​. Вони вирушають у передбачений регіон інкогніто, щоби не привертати зайвої уваги. Важливо знайти хлопчика, що народився невдовзі після смерті минулого Далай-лами (зазвичай пошук починають через кілька років – достатньо часу, щоб душа могла народитися, а дитина трохи підросла​). Пошуковці можуть опитувати місцевих, шукати незвичайних дітей, наділених особливою інтуїцією чи спогадами. Нерідко буває більше ніж один потенційний кандидат.

Перевірка і підтвердження кандидата. Коли група знаходить можливого реінкарнованого хлопчика, проводять серію випробувань. Класичний метод – пред’явлення дитині різних предметів, серед яких є речі, що належали покійному Далай-ламі, і схожі на них чужі речі. Вважається, що справжній тулку впізнає свої минулі володіння. Так, у 1937 році, коли пошукова група знайшла дворічного Лхамо Тхондупа (майбутнього 14-го Далай-ламу), вони спершу відвідали його дім під виглядом мандрівників. Малий хлопчик одразу впізнав серед них перевдягненого ламу Кюцанг Рінпоче, сів до нього на коліна і вигукнув «Сера-лама, Сера-лама!» – назва монастиря Сера в Лхасі, до якого той належав​. Він навіть витягнув з-під його одягу чотки і заявив, що вони його – насправді ці чотки колись подарував ламі сам 13-й Далай-лама​. Після цього група повернулася офіційно з необхідними реліквіями. Вони показали хлопцю дві пари предметів – наприклад, два чотки (одні належали покійному Далай-ламі, інші ні), два барабани, дві тростини тощо. В усіх випадках Лхамо Тхондуп безпомилково вибрав ті, що були власністю 13-го Далай-лами, вигукуючи «це моє!»​. Таке впізнавання є ключовим доказом реінкарнації. Інколи розповідають, що маленькі тулку навіть пам’ятають людей або мантри з минулого життя​. Коли сумнівів не лишається, старші лами офіційно визнають дитину новим Далай-ламою.

Лотерея в золотій урні. Якщо ж виявлено кілька перспективних хлопчиків і одразу визначити істинного переродженця важко, вдаються до старовинного методу жеребкування. Імена кандидатів кладуть у запечатану золоту урну, яку виставляють в храмі Джоканг у Лхасі, і тягнуть жереб перед публікою​. Цей обряд був запроваджений наприкінці XVIII ст. імператором Цяньлуном династії Цін для унеможливлення підкупів при обранні лам. Хоча тибетці не завжди строго дотримувалися «золотої урни», інколи номінально проводили жереб, коли вже були впевнені у виборі. Історично такий жереб використовували для визначення, наприклад, 11-го і 12-го Далай-лам, що обиралися за часів значного впливу імперського Китаю. Незважаючи на це нововведення XVIII ст., головні традиційні етапи – пророцтва, пошук, випробування – лишалися незмінними.

Офіційне затвердження та інтронізація. Після успішного впізнання хлопчика повідомляють владі. Раніше про знахідку сповіщали імператора (або пізніше – уряд Китайської республіки) для формального затвердження​. Маленького Далай-ламу разом із родиною урочисто перевозять до Лхаси. Там він проходить початкове монастирське навчання – традиційно в монастирі Дрепунг – готуючись до ролі духовного лідера​. У присутності регента та ченців хлопчик отримує чернечі обітниці початківця. Як правило, Панчен-лама – друга за значенням реінкарнація школи Гелуг – відіграє ключову роль у цих церемоніях. Саме Панчен-лама дає юному Далай-ламі його монастирське ім’я та проводить обряд інтронізації. Наприклад, 13-й Далай-лама Тхуптен Г’яцо був приведений до Лхаси, де 8-й Панчен-лама Тенпай Ванчук постриг його і дав йому нове ім’я​. Згодом, коли дитина досягає певного віку (як правило, 18 років), він перебирає на себе і світську владу, яку до того часу здійснює регент. Весь цей процес – від смерті попередника до повноліття наступника – може тривати багато років і навіть десятиліття.

Історичні приклади пошуку реінкарнації

Визнання 13-го Далай-лами (Тхуптена Г’яцо)13-й Далай-лама народився в 1876 році, а процес його пошуку багато в чому ілюструє традиційні практики. Коли у 1875 р. помер молодий 12-й Далай-лама Трінле Г’яцо, очевидці стверджували, що його обличчя в труні спонтанно повернулося на південний схід. Це сприйняли як знак, що нове переродження слід шукати в цьому напрямку від Лхаси​. Регент і держрада Тибету негайно звернулися до оракула Нечунга для підтвердження. Оракул був викликаний тричі, і під час третього трансу дав дуже конкретні вказівки: назвав імена батьків дитини, яка є реінкарнацією. З пророцтва випливало, що батька звуть Кунга Рінчен, а матір – Лобсанг Долма​. Незабаром з’ясувалося, що в селі Лангдун (на південному сході від Лхаси, як і вказували знаки) нещодавно народився хлопчик із саме такими іменами батьків. Цю дитину – яку звали Нгаванґ Лобсанґ Дондруб – оголосили втіленням Далай-лами у 1878 році​.

Від народження майбутнього «Великого Тринадцятого» повідомлялося про численні сприятливі знаки. За рік до його появи сильний землетрус зруйнував майже всі будинки в Лангдуні – уціліла лише оселя родини, де народився хлопчик. Спершу це здалося недобрим знаком, але один лама запевнив, що навпаки – доля береже цю оселю​. Мати дитини перед його народженням бачила віщі сни, які натякали, що її син – видатне переродження​. Говорили, що одразу після народження немовля мало надзвичайно світлий колір обличчя, а на маківці – своєрідний виступ наче “парасолька” (ознака святого), серед чорного волосся був один білий локон​. Усі ці дивовижні ознаки переконали оточення, що хлопчик не простий. Він був привезений до Лхаси, де Панчен-лама надав йому ім’я Тхуптен Г’яцо і здійснив церемонію інтронізації у Поталі 1 серпня 1879 року​. Тринадцятий Далай-лама успішно досяг повноліття і згодом прославився як реформатор та борець за незалежність Тибету.

Визнання 14-го Далай-лами (Тензін Г’яцо)​

Сучасний 14-й Далай-лама був знайдений за схожих обставин, але процес пошуку у 1930-х відбувався в політично складні часи. Після смерті 13-го Далай-лами в грудні 1933 року регент Ретинг Рінпоче помітив дивне явище: голова покійного під час бальзамування повернулася з півдня на північний схід, що вказувало на напрямок до області Амдо​. Отримавши цей знак, регент вирушив до озера Лхамо-Латсо за подальшими провидіннями. У відбиттях на поверхні священного озера йому явилися тибетські літери «Ah», «Ka», «Ma», видіння триярусного монастиря з бірюзово-золотим дахом, дорога до пагорба і маленький особняк з химерними жолобами на стріхах​. “Ах” було витлумачено як Амдо – віддалена провінція на північному сході Тибету; “Ка” співвіднесли з монастирем Кумбум у тому регіоні (який саме мав бірюзовий дах і три поверхи); образ будиночка з особливими прикрасами на даху теж запам’ятали як прикмету.

У 1935 році в Амдо народилося кілька хлопчиків відповідного віку, тож у 1937-1938 роках на пошуки відправили дві експедиції. Одну з них очолив Кюцанг Рінпоче – він же входив до складу групи, що знайшла 13-го Далай-ламу півстоліття тому. Прибувши до монастиря Кумбум, пошуковці дізналися про хлопчика з селища Такцер, неподалік від монастиря. Дім цього хлопчика привернув їхню увагу: на даху були розкладені вигадливо покручені гілки ялівцю, що нагадувало дивні жолоби з видіння регента​.

Лами вирішили перевірити дитину. Спершу вони не видали своїх намірів – прийшли до оселі під виглядом мандрівників і попросили переночувати. Маленький Лхамо Тхондуп (світське ім’я 14-го Далай-лами) відразу вразив гостей. Він підійшов до Кюцанг Рінпоче, перевдягненого слугою, і назвав його “ламою з Сера” (що було правдою)​. Дитина гралася з ченцем, а коли той зібрався йти, хлопчик благав узяти його з собою​. За кілька днів пошукова партія повернулася офіційно. Вони принесли з собою особисті речі покійного 13-го Далай-лами – чотки, маленький барабан, тростину – а також подібні за виглядом предмети, що йому не належали​. Випробування пройшло успішно: Лхамо Тхондуп впевнено вибрав серед пар предметів саме ті, які були “його”, тобто належали попередньому Далай-ламі​. У випадку чоток хлопчик вихопив їх у лам і заявив, що це його власність, навіть раніше, ніж йому встигли показати другу пару​. Пошуковці були переконані, що знайшли правильне втілення.

Після підтвердження дворічного хлопчика як 14-го Далай-лами, виникли політичні труднощі з його перевезенням до Лхаси. Місцевий губернатор-мусульманин Ма Буфан вимагав великий викуп, перш ніж дозволити хлопчику покинути Амдо​. Лише у 1939 році, заплативши, делегація доставила малого Далай-ламу та його сім’ю до столиці Тибету. У лютому 1940 року Тензін Г’яцо офіційно зійшов на Золотий Трон у палаці Потала – йому було тоді 4 роки​. Як заведено, при неповнолітньому Далай-ламі державними справами керували регенти і кабінет ченців, поки він не став дорослим. Так завершився традиційний обряд передачі духовної влади, проведений уже в XX столітті.

Зміни в процесі та сучасні нововведення

Незмінні традиції. Попри зміни політичних епох, основний ритуал пошуку переродження Далай-лами залишається тим самим. Як і 400 років тому, тибетські лами покладаються на містичні видіння, поради оракула Нечунг, захист Палден Лхамо та випробування дітей-знахідок. Ця спадкоємність сягає часів 2-го Далай-лами (кін. XV – поч. XVI ст.), коли вперше було визнано реінкарнацію (2-й Далай-лама Гендун Г’яцо був офіційно визнаний наступником 1-го Далай-лами)​. Відтоді кожен Далай-лама вважається «безпомилковим переродженням» свого попередника, і цей ланцюг продовжувався понад 600 років​. Практика звернення до озера Лхамо-Латсо успішно застосовувалася століттями аж до віднайдення нинішнього Далай-лами​. Так само ролі регента, провидців, а потім – навчання юного лами у монастирі та інтронізації – відповідають багатовіковому канону. Словом, духовна частина процесу майже не змінилася.

Вплив зовнішньої політики. Зміни стосувалися здебільшого політичного контексту та контролю над процесом. У XVII–XVIII століттях, коли Далай-лами набули світської влади над Тибетом, пошук їх реінкарнацій став питанням державної ваги. Імператори династій Мін і Цін прагнули мати вплив на цей процес. Помітне «нововведення» впровадив цінський імператор Цяньлун у 1792 році, наказавши проводити жеребкування в золотій урні для вибору між кількома кандидатами. Хоча тибетські влади часто лише символічно виконували цей указ, імперський вплив позначився на визнанні кількох наступних Далай-лам. З 9-го по 12-го Далай-ламу китайські імператорські представники (амбані) мали право затверджувати вибір, видаючи «дозвіл з печаткою» на інтронізацію​. Іноді урна реально використовувалася – скажімо, при виборі 11-го Далай-лами в 1850-х були публічно витягнуті жереби з іменами кандидатів. Однак навіть за тих умов тибетські регенти спершу керувалися пророцтвами і лише потім оформлювали результати через урну.

Модернізація та вигнання. У XX столітті, після вторгнення Китаю, традиція пошуку тулку Далай-лами опинилася під загрозою. Чотирнадцятий Далай-лама Тензін Г’яцо в 1959 році був змушений втекти в Індію, а Тибет втратив автономію. У вигнанні він продовжував духовну діяльність, але у 2011 році офіційно відмовився від політичної влади. Водночас 14-й Далай-лама почав готувати свій народ до питання наступної реінкарнації в умовах діаспори. У вересні 2011 року він оприлюднив спеціальну заяву, де виклав позицію щодо свого переродження. Він наголосив, що тільки сам Далай-лама і високі лами традиції вирішуватимуть, чи продовжувати інститут Далай-лам після його смерті​. Коли Його Святості буде близько 90 років (саме у 2025 році), він планує провести консультації з старшими ламами всіх тибетських шкіл буддизму і з тибетською громадою, аби вирішити, чи потрібен світові 15-й Далай-лама​. Якщо вирішать, що наступник має бути, Далай-лама залишить письмові інструкції щодо процедури пошуку​. В цьому документі чітко зазначено, що пошук відбуватиметься винятково за традицією – під керівництвом довірених осіб з його офісу (Фонду Гаден Подранг) і за участі старших лам та божеств-охоронців, пов’язаних з лінією Далай-лам​. Будь-які “кандидати” на переродження, висунуті з політичними цілями, не будуть визнаватись – особливо це стосується можливих втручань з боку уряду Китаю​.

Президент США Дональд Трамп підписав закон про тибетську політику та підтримку від 2020 року, який різко посилив політику США щодо Тибету та підтвердив непохитну підтримку урядом США Його Святості Далай-лами та Тибетського уряду у вигнанні. Побудований на основі історичного Закону про тибетську політику 2002 року, TPSA робить офіційною політикою Сполучених Штатів, згідно з якою рішення щодо реінкарнації Далай-лами належать виключно нинішньому Далай-ламі, лідерам тибетського буддизму та тибетському народу. Будь-яке втручання китайських урядовців буде зустрінуте серйозними санкціями та вважатиметься неприпустимим у Сполучених Штатах. У Політичній заяві щодо реінкарнації Далай-лами йдеться: «Політика Сполучених Штатів полягає в тому, щоб вживати всіх необхідних заходів для притягнення до відповідальності вищих посадових осіб уряду Китайської Народної Республіки або Комуністичної партії Китаю, які безпосередньо втручаються в ідентифікацію та встановлення майбутнього 15-го Далай-лами тибетського буддизму, наступника 14-го Далай-лами». Нещодавно прийнятий законопроект посилає чіткий сигнал стримування китайському уряду, який втручався і продовжує втручатися в духовні традиції та практики тибетського буддизму. Уряд Китайської Народної Республіки втручався в процес визнання наступника або реінкарнації тибетських буддистських лідерів, у тому числі в 1995 році, свавільно затримавши Гедхуна Чоекі Ньїму, 6-річного хлопчика, який був ідентифікований як 11-й Панчен-лама, і нібито поставив власного кандидата на посаду Панчен-лами. У законопроекті категорично зазначається, що втручання Китайської Народної Республіки в рішення щодо реінкарнації Його Святості Далай-лами буде означати порушення основних релігійних свобод тибетських буддистів і тибетського народу. У ньому прямо згадується накладення санкцій згідно з Глобальним законом Магнітського про відповідальність за права людини та заборона в’їзду до Сполучених Штатів відповідно до розділу 212(a)(2)(G) Закону про імміграцію та 20 громадянства. Державному департаменту також доведеться працювати на міжнародному рівні, щоб забезпечити підтримку свободи тибетських буддистів обирати собі лідерів без втручання уряду.

Виклики у пошуку майбутнього 15-го Далай-лами

Конфлікт за право визнання. Найбільший сучасний виклик – це протистояння між тибетською традицією і китайською владою щодо майбутнього переродження. Оскільки Далай-лама є не лише духовним лідером, а й символом тибетської ідентичності, Пекін прагне контролювати процес його реінкарнації. Уряд КНР заявив, що саме він має бути “кінцевим арбітром” у визначенні наступного Далай-лами​. Попри те, що комуністична ідеологія офіційно заперечує доктрину реінкарнації, китайська держава ухвалила регулювання (2007 р.) про те, що всі буддійські тулку повинні отримати державний дозвіл на переродження. Це означає, що Пекін готується самостійно призначити 15-го Далай-ламу у контрольованому ним Тибеті. Далай-лама у вигнанні назвав таке втручання абсурдним: “особливо недоречно, щоб китайські комуністи, які відкидають саму ідею минулих і майбутніх життів, втручалися в систему реінкарнації, а тим більше – в реінкарнацію Далай-лам і Панчен-лам”​. Він прямо заявив, що якщо ця ситуація триватиме, тибетці та буддисти ніколи не визнають жодного кандидата, призначеного китайською владою​. Іншими словами, на горизонті вимальовується можливість двох конкуруючих “Далай-лам” – одного в екзилі, визнаного тибетською спільнотою, і іншого, проголошеного Пекіном.

Проблема Панчен-лами. Традиційно виявлення реінкарнації Далай-лами тісно пов’язане з інститутом Панчен-лами (і навпаки: Далай-лама зазвичай затверджує нового Панчен-ламу). Цю співзалежність порушено після того, як у 1995 році 14-й Далай-лама визнав шестирічного Гедуена Чок’ї Ньіму 11-м Панчен-ламою – та невдовзі хлопчика викрали китайські спецслужби і відтоді ніхто з незалежних спостерігачів його не бачив​. Натомість Пекін призначив “свого” Панчен-ламу. Очевидно, що цей крок мав політичне підґрунтя: китайський ставленик на посаді Панчен-лами розглядається як інструмент, щоб підірвати традиційний процес реінкарнації Далай-лами​. Коли прийде час, саме цей підконтрольний Панчен-лама (а не справжній, який перебуває невідомо де) може проголосити дитину, вказану китайською владою, наступним Далай-ламою. Для тибетців це неприйнятно, але вони опиняються в ситуації, коли авторитетний співучасник процедури відсутній – адже їхній законний Панчен-лама фактично ув’язнений. Таким чином, пошук 15-го Далай-лами з боку тибетської спільноти доведеться проводити без історично важливого підтвердження від Панчен-лами. Ймовірно, цю роль спільно виконуватимуть інші високі лами всіх шкіл тибетського буддизму.

Географічний та інформаційний бар’єр. Ще один виклик – визначити, де саме народиться справжній 15-й Далай-лама. Сам 14-й Далай-лама натякнув, що може обрати переродитися поза межами окупованого Тибету, щоб китайський уряд не мав до нього доступу. Не виключено, що він народиться в індійській тибетській громаді, Непалі чи іншій країні з тибетською діаспорою. Це буде безпрецедентно, адже всі Далай-лами раніше народжувалися на етнічних тибетських землях. Однак є ймовірність, що, всупереч бажанню нинішнього Далай-лами, його реінкарнація все ж з’явиться на батьківщині – в Тибеті. Якщо це станеться, то пошукова група в умовах китайського контролю навряд чи зможе вільно провести традиційні обряди пошуку і впізнання. Китайська влада, напевно, ізолює такого кандидата і спробує монополізувати інформацію про нього. З іншого боку, якщо істинний тулку народиться за кордоном, виникне проблема легітимності серед тибетців у самому Тибеті: через цензуру люди там будуть піддаватись пропаганді на користь офіційного китайського “Далай-лами”. Комунікація між тибетцями всередині країни і діаспорою обмежена, що ускладнить єдність визнання. Таким чином, у питанні 15-го Далай-лами духовний аспект переплітається з політичним як ніколи раніше.

Майбутні кроки. Тибетський народ і буддисти світу з тривогою очікують розвитку цієї ситуації. Сам Далай-лама Тензін Г’яцо запевнив, що коли прийде час, він дасть чіткі вказівки, щоб процес пошуку залишався вірним багатовіковій традиції​. Він закликає не визнавати жодних “втілень”, проголошених з політичними мотивами, “включно з тими у КНР”​. Тибетський уряд у вигнанні вже тепер заявляє, що законним 15-м Далай-ламою може бути тільки кандидат, визначений за встановленим ритуалом під проводом соратників 14-го Далай-лами. Попереду, імовірно, складний період двозначності, але історія показує, що інститут Далай-лам переживе й ці випробування. Якщо тибетці вирішать продовжити цю лінію перероджень, пошук нового Далай-лами відбудеться за всіма канонами – зі зверненням до священного озера, оракулів і духовних знамень – хай навіть у вигнанні або підпільно. І навпаки, будь-яка спроба нав’язати тибетцям маріонеткового «Далай-ламу» буде відкинута, адже віряни добре розуміють різницю між щирою традицією і політичною інсинуацією​. Час покаже, чи зможе стародавній містичний процес знайти нового Далай-ламу вистояти перед викликами сучасної політики, але відданість тибетського народу своїй духовній спадщині дає підстави для обережного оптимізму.

Оракул Нечунг (тиб. གནས་ཆུང་, Nechung) є головним державним провидцем Тибету, чий дух-покровитель дає передбачення та поради Далай-ламі й тибетському уряду. Ця традиція має глибоке коріння в тибетському буддизмі та історії Тибету.

Походження та роль Нечунга
🔹 Дух-покровитель Пехар (དཔད་དཀར་, Pehar) – захисник тибетського буддизму, якого, за легендою, підкорив Гуру Рінпоче (Падмасамбхава) у VIII столітті.
🔹 Пехар керує кількома підлеглими духами, один з яких – Дорже Дракден (རྡོ་རྗེ་གྲགས་ལྡན་, Dorje Drakden), що вселяється в оракула Нечунга.
🔹 Оракул Нечунг традиційно мешкає в монастирі Нечунг біля головного монастиря Дрепунг у Лхасі (так було до 1959 року, потім оракул втік до Індії разом з Далай-ламою ХІV).

Хоча Чотирнадцятий Далай-лама почувається в сучасному науковому геополітичному світі як удома, він ніколи не приховував того факту, що одним із найдовіреніших радників є гнівний дух класу гьялпо, який спілкується з ним через посередника — ченця, відомого як оракул Нечунга. Як ви знаєте, у своїй автобіографії Його Святість описує, як навесні 1959 року він звернувся до оракула за порадою про те, чи втекти йому з Тибету. "На мій подив, - пише він, - він крикнув: "Вперед! Продовжуй задумане! Сьогодні ввечері!" Медіум, все ще перебуваючи в трансі, абсолютно чітко і недвозначно записав маршрут, яким я повинен слідувати з [Лхаси], аж до останнього міста Тибету на кордоні з Індією».

У своєму епохальному дослідженні цих незвичайних взаємин Крістофер Белл демонструє, що оракул є не лише життєво важливою підтримкою в житті Далай-лами, а й невід'ємною частиною системи тибетського управління. В Індії монастир Нечунг розташований неподалік резиденції Далай-лами, прямо біля підніжжя пагорба, поряд з офісами уряду Тибету у вигнанні. Червоні промені, що виходять від сонця на прапорі Тибету, придуманому Тринадцятим Далай-ламою, є відсиланням до оракулу. Як показує Белл, Другий Далай-лама вперше встановив контакт з оракулом на початку XVI століття, перш ніж його роль була офіційно оформлена як частина ламаїстського уряду, що об'єднав Тибет при Великому П'ятому в 1642 році.

У розмові з Третім Далай-ламою повідомляється, що оракул сказав: «Я їм плоть і п'ю кров ворогів і духів, що турбують». Нинішній Далай-лама описує їхні відповідні обов'язки так: «Моє завдання — керувати, воно мирне. Він же у своїй якості захисника та зберігача сповнений гніву». Тибетська нація має й інші важливі божества-покровителі, такі як жінка Палден Лхамо. Але, як припускає Белл, божество Нечунг - дух на ім'я Пехар, нещодавно ідентифікований як Дордже Дракден, - досягло своєї переваги, принаймні частково, завдяки тому факту, що воно пов'язує інститут Далай-лами з кількома важливими областями політичної та релігійної історії Тибету.

Найбільш примітно, що Пехар був одним з духів, підкорених Гуру Падмасамбхової у VIII столітті, і тому є частиною основного міфу Тибету: Пехар - це абревіатура Пехар Кордзолінг, скарбниці першого монастиря Тибету Сам'е, самого раннього тибетського будинку божества-покровителя. Пехар також має шановний родовід, з Індії, країни Будди. Початкове місцеперебування Пехара в Центральній Азії, перш ніж його привезли до Тибету, знаходилося в Монголії, країні головних покровителів Далай-лам - монгольських ханів. Зрештою, Пехар раніше мав міцні зв'язки з ієрархією каг'ю: занурення оракула в ритуальне життя уряду Далай-лами свідчить про перемогу гелуг у громадянській війні в Тибеті XVII столітті.

Белл посилається на джерела ньінгма, що описують народження та діяння Пехара: говориться, що він народився з одного з тринадцяти яєць, що з'явилися від спілки чоловічого духу мари та жіночого духу нага. Він вивчає збірку текстів «Хроніка Нечунга П'ятого Далай-лами», в якій розповідається про прибуття духу до монастиря Нечунг у вигляді птаха, що сидить на березі, дереві, яке пізніше стане священним. Він вивчає ритуали та літургійний календар, пов'язані з Пехаром. Він досліджує історію та архітектуру монастиря Нечунг та ретельно вивчає його настінні розписи, а також описує, як Нечунг стає осередком святинь та ритуалів серед навколишніх монастирів.

Повинна сказати, багато з цього розказано дуже докладно і насичено, що є нелегкою працею для непрофесійного читача. Однак заключна глава про самого оракула — ченців, які один за одним служили медіумами, є більш доступною для розуміння. Ми дізнаємося, наприклад, що саме оракул, попри переважну політичну думку, закликав Третього Далай-ламу вирушити до Монголії, щоб встановити життєво важливі зв'язки з ханами. Не завжди легко визначити нового медіума, або кутена, і оракул іноді помилявся. Добре відомо, що медіум за часів Тринадцятого Далай-лами передбачив успіх у боротьбі з британським вторгненням до Тибету у 1904 році. Тим не менш, тисячі тибетців були вбиті, їхня примітивна зброя і буддійські амулети були нічим порівняно з британськими автоматами.

Белл прикрашає сторінки книги спостереженнями зі своїх польових робіт в Індії та Тибеті. Нинішній оракул Нечунга визначає тривожні почуття, що він відчуває у процесі підготовки до одержимості. Поки він повторює мантру Хаягриви, його чуттєве сприйняття розчиняється, доки не залишиться спогадів ні про що, що відбувається після того, як божество їм заволодіває. Белл стає свідком дій оракула: він тремтить і шипить, рухається і танцює, немов на спіральних пружинах енергії, таємниче розмовляючи дивним високим голосом. У безпосередній близькості жменька мирян і жінок Тибету впадає в спонтанні стану трансу: вони кричать, кидаються і зрештою падають в непритомність.

Це прекрасна, хоча місцями досить трудомістка наукова робота, яка глибоко занурює нас у складності таємного аспекту буддизму Тибету, який, проте, продовжує відігравати значну роль в тибетській національній ідентичності. Звучать також деякі голоси незгодних. У 2016 році під час засідання парламенту у вигнанні політик Тибету відкрито розкритикував залежність уряду від оракула, але був зустрінутий бурею протестів на підтримку Нечунга з боку тибетських громад по всьому світу. Принаймні нині вплив Пехара зберігається.

Будь-який, кому пощастило стати свідком перебування в трансі високоповажного Тубтена Нгодупа, медіуму (Кутена) оракула Нечунга, зміг переконатися в тому, що в цей час в ньому живе сила, яка набагато перевершує його власну, що змушує його тіло стати візуально більше, спотворює. Божество Нечунг є гнівним захисником, який, періодично вселяючись у тіло медіуму, дає поради Далай-ламі та його уряду щодо погроз, пов'язаних з майбутнім нації Тибету. Далі я наводжу Вам пряму мову та розповідь нинішнього кутена оракула Нечунга високоповажного Тубтена Нгодупа про своє життя в якості медіуму.

Як обирають державного оракула Нечунга?

Тубтен Нгодуп: Понад тисячу років у Тибеті існувала традиція медіумів, які були засобом спілкування із захисниками Дхарми. Ці захисники мають певну ієрархію, в якій вони займають рівні від першого до десятого відповідно до своїх здібностей і духовних дій, які вони здійснюють. Захисники можуть бути як мирськими, так і надмирськими. Якби захисник Нечунг знаходився на найвищому рівні, то не було б жодної можливості для спілкування з ним через людину-медіума. Але оскільки його мета допомогти всім істотам, він знаходиться на тому рівні, на якому таке спілкування можливе. Існує кілька шляхів, щоб стати медіумом. Іноді ця роль передається у спадок у сім'ї, як у випадку з оракулом Гадонга. Жінки також можуть бути медіумами з покоління в покоління, наприклад медіум Денма. Можливо також, що людина має певні якості, які в ній розпізнає наставник. У цьому випадку останній може допомогти медіуму стабілізувати стан трансу.

Але з Нечунгом все відбувається зовсім інакше. Медіума вибирає безпосередньо сам захисник. У такої людини з першого входження захисника в її тіло з'являється здатність до ясновидіння. Існують зовнішній, внутрішній і таємний метод визначення того, чи дійсно та чи інша людина є медіумом державного оракула. Його також має визнати Його Святість Далай-лама. Так вийшло, що я, як і мій попередник, належу до монастиря Нечунг (у якому я з 1971 року), але так буває не завжди. Попередні медіуми приходили з різних куточків Тибету, представляли різні суспільні верстви та школи буддизму. Якщо до моменту, коли в неї вперше ввійшов дух оракула, людина була мирянином, то потім вона повинна прийняти чернечу посвяту, оскільки, будучи медіумом Нечунга, автоматично стає настоятелем монастиря. Він також стає заступником міністра [тибетського уряду], що свідчить про важливість виконуваної ним ролі. Я ― сімнадцятий за рахунком медіум.

Мій попередник помер у 1984 році, і наступні три роки ця посада була вакантною, хоча уряд і підносив численні молитви з проханням про повернення оракула. Загалом я товариська людина, люблю відвідувати вчення разом з іншими ченцями. Але незадовго до Лосара (тибетського Нового року) у 1987 році, я відчув себе дещо незвично, і мені захотілося побути одному. У середині одного з навчань Його Святості Далай-лами, яке проходило в центральному храмі, я раптом відчув сильне бажання підвестися зі свого місця в задній частині зали і представитися Його Святості. Звичайно, якби я вчинив таким чином, охоронці напевно випровадили б мене! Під час обідньої перерви це почуття вщухло, але коли всі повернулися до зали, воно зросло ще сильніше. Я не міг навіть дивитися на Його Святість, бо знав, що якщо хоч на мить підніму на нього свій погляд, то негайно встану і піду до нього. Тоді я заплющив очі, і один чернець, думаючи, що я сплю, спитав мене: «Ви прийшли сюди, щоб подрімати?». Я вибачився, пославшись на головний біль. Я сховався під своїм зеном (верхньою чернечою накидкою), а коли нарешті висунув з-під нього голову, то виявив, що всі вже пішли! Потім, я підійшов до статуй тисячорукого Ченрезі і Гуру Падмасамбхави і помолився про усунення будь-яких перешкод. Наступного дня у моєму монастирі, Нечунг, розпочалися традиційні святкові церемонії з нагоди Лосара.

Як правило, за життя минулого кутена, під час його перебування в трансі, я підносив йому чай і цог (ритуальну їжу), оскільки був майстром ритуалів. Але в 1987 році кутена з нами більше не стало, і мені доручили зробити підношення статуї у вівтарній кімнаті захисника (Пехара), яка вміщала всього шість чи сім осіб. Таким чином, коли велика частина ченців читала молитви в головному залі храму, я перебував у вівтарній захисника у супроводі лише настоятелів монастирів Дрепунг Гоманг і Дрепунг Лоселінг. У момент, коли з головної зали долинули молитовні звернення до захисника, мої руки затремтіли, серцебиття посилилося, і я побачив, як до мене наближається червоне світло. У мене виникло відчуття, ніби по моїх руках та ногах пройшов електричний струм. Більше нічого не пам'ятаю.

Настоятелі Дрепунга сповістили про цей інцидент відомство Його Святості Далай-лами у справах релігії, і невдовзі ця новина стала відома всім. Через кілька днів мене викликав Його Святість і сказав: «Можливо, що ви і є наступний кутен, але перш ніж щось трапиться, вам потрібно піти в затворництво». Це було необхідно, щоб повністю переконатися, що вибір медіуму зроблено правильно. Його Святість також запитав мене про те, як я ставлюся до такого призначення, і я відповів, що готовий служити йому в будь-якій якості, яку він вважає найбільш підходящою.

Ці події сталися наприкінці березня 1987 року. Проте в той же час двоє інших людей також виявили можливі ознаки медіуму: одним із них був чернець із Дрепунг Гоманга, іншим – людина, яка нещодавно прибула з Тибету. Згодом ознаки у першого з них ослабли, тоді як другий після виконання самітництва справді виявився провідником одного з божеств, але не захисника, і зрештою повернувся назад до Тибету. Так, 11 липня 1987 року я був визнаний урядом, а 4 вересня того ж року Його Святість офіційно подарував мені титул.